ΕΠΟ21 (Ευρωπαϊκή Λογοτεχνία) - 3/2008

ΜΑΡΤΙΟΣ 2008

ΘΕΜΑ
«Δημιουργός και δημιούργημα στο μυθιστόρημα της Μαίρης Σέλλεϋ, Φρανκενστάιν ή ο σύγχρονος Προμηθέας»

ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΘΕΜΑΤΟΣ
Κατά το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, παρατηρείται μια αναγέννηση του λυρισμού και της φαντασίας που είχαν καταδικαστεί σε σιωπή κάτω από την επικράτηση της ορθολογικής σκέψης του ‘αιώνα των φώτων’. Αυτή η στροφή θα καταλήξει πενήντα περίπου χρόνια αργότερα στον ρομαντισμό. Το πρώτο μισό του 19ου αιώνα στον ευρωπαϊκό χώρο κυριαρχεί το κίνημα του ρομαντισμού, που επιφέρει μια επανάσταση στον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος αντιλαμβανόταν τον εαυτό του και τον κόσμο. (1)
Ο ρομαντισμός υποδηλώνει κυρίως ένα τρόπο σκέψης που στρέφεται προς το φανταστικό και το συναισθηματικό. Ο ρομαντικός συγγραφέας διακατέχεται από την ονειροπόληση, τη φαντασία, το μυστήριο, τη μελαγχολία το πάθος και την αγωνία. Εξαίρει συνεχώς το πένθιμο, το σκότος και έχει μια τάση προς τη θανατοφιλία με την ευρεία έννοια. Επιζητεί την ειρήνη συντροφευμένος από το θάνατο και προσπαθεί να συγχωνευθεί με τη φύση μέσα στη μελαγχολία των ερειπίων, των σκοταδιών και των μνημάτων. (2)
Ο όρος ‘ρομαντικό’ έλκει τις καταβολές του από την Αγγλία, όπου έγινε γνωστός και από εκεί διαδόθηκε πλατιά. Υποδηλώνει βασικά έναν τρόπο σκέψης που στρέφεται προς το φανταστικό και το συναισθηματικό. Η ζωτική αλλαγή που οδήγησε στη γέννηση του ρομαντικού κινήματος, οφείλεται στην ουσιαστική αλλαγή στάσης που παρατηρείται σ' ολόκληρο τον δέκατο όγδοο αιώνα. Οι ανθρώπινες αξίες μπαίνουν σε νέο προσανατολισμό και σε νέα αντίληψη για τη σχέση ανθρώπου και φύσης. Το ρομαντικό κίνημα είναι το αποκορύφωμα μιας αδιάκοπης εξελικτικής διαδικασίας που ανέτρεπε τις θεωρίες της δημιουργικότητας, τους κανόνες της ομορφιάς, τα ιδανικά, καθώς και τους τρόπους έκφρασης. Κι αυτές οι ριζοσπαστικές αλλαγές -συνέπεια της ρομαντικής επανάστασης- μπορούσαν να είναι μονάχα το αποτέλεσμα μιας αργής ωρίμανσης. (3)
Ο ρομαντισμός ως κίνημα αποτελεί και αντικατοπτρισμό των κοινωνικών και πολιτικών αλλαγών που συντελούνται στη δυτική κοινωνία κατά την μετάβαση προς το εθνικό αστικό κράτος. Ως απόρροια του Διαφωτισμού όπου η ατομική ελευθερία αποτελεί ιδεώδες, η ευαισθησία, το συναίσθημα, η μελαγχολία και η ροπή προς το εσωστρεφές εγώ, αναδεικνύουν τον ρομαντικό ατομικισμό. (4)
Η υπαρξιακή ανησυχία ενός ‘εγώ’ περιορισμένου σε ένα μεταβατικό και πεπερασμένο κόσμο εντείνουν την αγωνία να μεταμορφωθεί η επιθυμία σε πραγματικότητα. Η υπαρξιακή αγωνία που ενίοτε εξωθεί στον θάνατο, η λεγόμενη και ‘αρρώστια του αιώνα’, ο ιδεαλισμός και το αίσθημα του μοιραίου βρίσκουν εξήγηση στην αβεβαιότητα της εποχής. Η συνοδευτική μελαγχολία βρίσκει διέξοδο στη φύση όπου ο ρομαντικός δημιουργός αναζητά την ειρήνη προσεγγίζοντας τον θάνατο είτε ως λύτρωση είτε ως μορφή διαμαρτυρίας. (5)
Το ‘γοτθικό μυθιστόρημα’ γεννήθηκε μέσα στον ρομαντισμό και το κίνημά του αποτελώντας μια αντανάκλαση του ευρωπαϊκού περιβάλλοντος, όπως αυτό ήταν πριν, κατά και μετά το Μεσαίωνα. Στοιχεία όπως πύργοι, φεουδάρχες, ιερή εξέταση, θεομηνίες, πόλεμοι κλπ. το τροφοδότησαν και το καλλιέργησαν. Αυτό που αποκαλούμε σήμερα ‘γοτθική νουβέλα’ είναι ουσιαστικά ένα ρομαντικό μυθιστόρημα με έντονα στοιχεία μυστηρίου ή υπερφυσικού. (6)
Το γοτθικό μυθιστόρημα στο οποίο κυριαρχεί το φανταστικό και ο εξω-φυσικός τρόμος, κατάγεται από το κίνημα του ρομαντισμού, στο μεταίχμιο από τη συντηρητική του φάση, την απολογητική της φεουδαρχίας, προς την προοδευτική, κατά την οποία περιβάλλεται ιδεολογικά τον αγώνα των λαών για την εθνική τους χειραφέτηση. Μέσα στο πλαίσιο αυτό, υιοθετεί το σώμα των μύθων, των θρύλων και των παραδόσεων που κληροδοτήθηκαν από το μεσαίωνα στα έθνη και που συγκροτούν ένα σημαντικό μέρος της ιδιοσυστασίας τους. (7)
Ένα από τα σημαντικότερα έργα και αντιπροσωπευτικό των παραπάνω ειδών μυθιστορίας είναι το φανταστικό ‘μαύρο’ μυθιστόρημα Φρανκενστάιν της Μ. Σέλλευ. Το έργο αυτό παρόλο που διατηρεί όλα τα εξωτερικά στοιχεία του γοτθικού, μαύρου τρομαχτικού μυθιστορήματος, ταυτόχρονα ξεφεύγει απ' αυτό. Ο τρόμος εκπορεύεται εδώ από τον ίδιο τον άνθρωπο. Τη φρίκη την κατασκευάζει ο ίδιος και απέναντι της στέκεται γυμνός κι ανυπεράσπιστος ενώ είναι ο ίδιος υπεύθυνος. Το πλάσμα που δημιούργησε ο Φρανκενστάιν αποτυπώνει τη φρίκη του κόσμου, το τερατώδες που φέρνει μέσα του. Ο δημιουργός ως άλλος Προμηθέας βασισμένος σε καλές προθέσεις τελικά προκαλεί τον όλεθρο και την καταστροφή στην ανθρωπότητα. Η φρίκη του υπερφυσικού έχει αντικατασταθεί εδώ από τη φρίκη του φυσικού. Γι’ αυτό και η τοποθέτηση της επιστήμης ως πηγής του τρόμου διαφοροποιεί το έργο αυτό από τα προγενέστερα ανοίγοντας επίσημα την εποχή της επιστημονικής φαντασίας. (8)
Ο Προμηθέας ως πηγή διαμαρτυρίας είναι αυτός που αντιστάθηκε στους θεούς δηλαδή στο δημιουργό του. Συμβολικά, άνοιξε το δρόμο προς τη γνώση και τη δημιουργία, αμφισβήτησε την εξουσία και την ισχύ του δημιουργού του. Ο ήρωας στα ρομαντικά έργα ακολουθεί το πρότυπο του επαναστάτη έναντι της κοινωνίας, του κόσμου και του ίδιου του Θεού. Ο Προμηθέας ως σύμβολο εξέγερσης αντιστέκεται στους θεούς και εξανθρωπίζει τον κόσμο. Η άρνησή του να υποχωρήσει χάρη στην δύναμη του χαρακτήρα του βρίσκει έκφραση στην αισθητική πρωτοτυπία και στη περιφρόνηση των κανόνων. (9)
Ο Προμηθέας αποτελεί μια μυθική μορφή που ταιριάζει απόλυτα στο κίνημα του ρομαντισμού αφού ως όν συνδυάζει την ανθρώπινη δημιουργικότητα των καλών προθέσεων που όμως έχει καταστροφικές συνέπειες και την ηθική ευαισθησία του κινήματος. Το αρχέτυπο του Προμηθέα έχει μια δισυπόστατη σημασία. Ενώ αποτέλεσε μια εν γένει ελκυστική και συμπαθητική μορφή εξαιτίας των προθέσεων του να σώσει την ανθρωπότητα και λόγω των μεταγενέστερων δεινών του, εν τούτοις αποτελεί μια μεμπτή ηθικά παρουσία λόγω της καταστροφικότητας των πράξεών του και της τελικής αποξένωσης του ανθρώπου από τον ουρανό. (10)
Υπό αυτή την διττή έννοια ο Προμηθέας κατ’ αναλογία τοποθετείται από τους ρομαντικούς σε έναν ρόλο που ρέπει πότε προς αυτόν του Χριστού (λόγω των μαρτυρίων προς χάριν των ανθρώπων) όσο και προς αυτόν του Εωσφόρου (ο εκπεσών κομιστής του φωτός που πρόδωσε την επουράνια κυριαρχία). Αυτή η διπλή ιδιότητα του Προμηθέα αποτελεί στοιχείο ρομαντικών αναγνωσμάτων της εποχής. Έτσι ο Όρκ του Μπλέικ ή ο Σατανάς του Μίλτον αποτελούν εκδοχές του Προμηθέα σε μια ίσως ατελή μορφή. (11)
Το έργο αναπαράγει την έννοια του προμηθεϊσμού που συνοδεύει τον άνθρωπο μέχρι και σήμερα. Ο Φρανκενσταιν όμως αδυνατεί να ανταποκριθεί στο δημιούργημα του και αυτή είναι η σκοτεινή πλευρά του δημιουργού, έχουμε δηλαδή την απόρριψη του δημιουργήματος από τον δημιουργό του. Το γεγονός ότι το τέρας δεν έχει όνομα ίσως είναι η αποποίηση του σκοτεινού κόσμου του δημιουργού που δεν θέλει τίποτα που να του θυμίζει την νοσηρότητα που εξωτερίκευσε με το δημιούργημά του.
Το τέρας αποτελεί μια συμβολική αντίφαση ως η ελαττωματική ενσάρκωση ενός φιλόδοξου οράματος που προκαλεί αποστροφή αντί για θαυμασμό και αγάπη. Το τέρας (ως ένας νέος Αδάμ) αποδεικνύεται περισσότερο ανθρώπινο από τον δημιουργό του (τον σύγχρονο Προμηθέα) καθώς είναι πιο ευφυές και συναισθηματικό και συνάμα πιο αξιομίσητο και φοβερό. Ουσιαστικά τέρας και δημιουργός είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, τα δύο μισά που συνθέτουν το όλον, ο καλός και ο κακός εαυτός του ίδιου όντος, η εξωστρέφεια και η εσωστρέφεια της ίδιας προσωπικότητας. (12)
Ο προμηθεϊκός Φρανκενστάιν δημιουργεί μια φαινομενική ζωή ενώ κατ ουσίαν προσφέρει εν ζωή θάνατο. Διαταράσσει έτσι τα όρια ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό. Αν λοιπόν ο προμηθεϊσμός πρεσβεύει την επέκταση της ανθρώπινης συνείδησης έναντι της κατεστημένης πίστης, τότε στο έργο αυτό παρουσιάζεται μέσω του τραγικού αποτελέσματος ένα ανάχωμα στον προμηθεϊσμό. Εάν επίσης δούμε τον προμηθεϊσμό μέσα από το πνεύμα της επιστημονικής εξέλιξης, σαν πειραματισμό επέκτασης των ορίων της ανθρώπινης βιολογικής δυνατότητας, το μυθιστόρημα αναπόφευκτα εγείρει ζητήματα ηθικής και μπορεί να αναγνωστεί ως μια προφητική προειδοποίηση. (13)
Ο ομώνυμος ήρωας, επιστήμονας, οπαδός του ορθολογισμού, επιχειρεί, από νεκρά μέλη, να πλάσει από την αρχή έναν άνθρωπο. Το τέρας που δημιουργείται είναι ένα πλάσμα με αγαθά αισθήματα, τρυφερή καρδιά, άγνοια κοινωνική που τελικά καταδιώκεται λόγω της φρικτής εμφάνισής του από την κοινωνία. Ένα πλάσμα που λόγω της άγνοιας του για το αποδεκτό και το επιτρεπτό ενώ προσπαθεί να κάνει το καλό πάντα καταφέρνει το αντίθετο, ώσπου επιδιώκει και καταφέρνει την τελική συνάντηση με το δημιουργό του και τον κοινό τους θάνατο. Το έργο αποτελεί μία πρώιμη κριτική στην αστική λογική, φέρνοντας αντιμέτωπη την πρωτογενή έμφυτη ανθρώπινη καλοσύνη με τις επιταγές της κοινωνίας και του πολιτισμού. Εν τέλει η απρόσεκτη και αβίαστη διασταύρωση των δύο αυτών καταστάσεων, γεννά τέρατα ισχυρίζεται η συγγραφέας απηχώντας εν πολλοίς τις ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις του Ρουσσώ. (14)
Από μια άλλη οπτική, το μυθιστόρημα αυτό αφορά την περιπλάνηση ενός γήινου σε χωράφια που ανήκουν μόνο στον Θεό. Εν τέλει για αυτό ένας ακόμα Προμηθέας τιμωρείται με θάνατο. Συμπερασματικά, μόνον αυτά που είναι παραδεκτά από τον Θεό, δηλαδή από τους επί της γης ερμηνευτές της θέλησής του, είναι και αποδεκτά. Ενυπάρχει λοιπόν στην βάση του έργου μία από τις κυρίαρχες κινητήριες δυνάμεις της ανθρώπινης φύσης: η επιδίωξη του αδύνατου, η ζήτηση του απλησίαστου, η κατανόηση του ξένου, η προσέγγιση στο απροσπέλαστο, η έλξη προς το παράνομο. Το απαγορευμένο υπήρξε πάντα ελκυστικό και στην περίπτωση του τέρατος εκλύεται ζωώδης μαγνητισμός, ενεργητικότητα και πρωτόγνωρο πάθος. Όσα δηλαδή η κοινωνική συνοχή μας επιβάλει να κρατούμε στο υποσυνείδητο μας και που μόνο στη φαντασία απελευθερώνουμε. (15)
Το τέρας ουσιαστικά ζει μέσα στη φύση σαν να είναι παιδί της, αγκαλιάζεται από αυτήν και ανάλογα με τις εκφάνσεις της του δημιουργεί συναισθήματα έξαρσης ή κατευνασμού, τονίζοντας έτσι τον δισυπόστατο χαρακτήρα του που ταλαντεύεται από την ευαισθησία στη μοχθηρία. Άλλοτε η φυσική ομορφιά δρα καταπραϋντικά όπως στο κεφ. 13, ‘το έρημο και μελαγχολικό τοπίο είχε τώρα μετατραπεί σε παράδεισο με ωραιότατα λουλούδια και χορτάρια. Οι αισθήσεις μου απολάμβαναν χιλιάδες αρώματα, χιλιάδες πανέμορφα πράγματα, ένιωθα πιο δυναμωμένος’ (16) ή στο κεφ. 16, ‘η ευχάριστη λιακάδα και ο καθαρός αέρας με ηρέμησαν ως ένα βαθμό’ (17), επίσης ‘η μέρα μια απ’ τις πρώτες της άνοιξης με έκανε ως κι εμένα να αισθάνομαι χαρούμενος με την ομορφιά του ήλιου και τον μυρωδάτο αέρα. […] επέτρεψα στον εαυτό μου να παρασυρθεί […] τόλμησα να είμαι ευτυχισμένος […] σήκωσα τα υγρά μου μάτια γεμάτος ευγνωμοσύνη στον ευλογημένο ήλιο που μου χάριζε τόση χαρά’. (18) Άλλοτε πάλι η φύση επιτείνει την ένταση και τα πάθη που ταλανίζουν το τέρας όπως στο κεφ. 16, ‘τα ψυχρά αστέρια έλαμπαν κοροϊδευτικά και τα γυμνά δέντρα κράδαιναν τα κλαδιά τους από πάνω μου’ (19) ή ‘η δυνατή πνοή του ορμούσε σαν μεγάλη χιονοστιβάδα και μου προκαλούσε ένα είδος τρέλας στο μυαλό που κατέλυε κάθε λογική σκέψη’ (20) και τέλος ‘όλη αυτή η χαρά της φύσης ήτανε μια κοροϊδία, μια προσβολή προς εμένα και τη μοναξιά μου και με έκανε να αισθάνομαι χειρότερα επειδή δεν ήμουν φτιαγμένος να χαίρομαι τέτοιες απολαύσεις’. (21)
Η πρώτη επαφή του τέρατος με βιβλίο αφορά το ‘Ερείπια των Αυτοκρατοριών’ του Βολνέ που ο Φέλιξ διάβαζε στην Σάφι. Δεν είναι τυχαίο ότι ως πρώτο ανάγνωσμα εξ ακοής, επιδρά στο τέρας αρχικά προβληματίζοντας το για την ικανότητα του ανθρώπου να είναι ενάρετος και ευτελής ταυτόχρονα και τελικά ενισχύοντας την αηδία και αποστροφή του. Κυρίως όμως η αναγωγή όσων διάβασε στο πρόσωπό του το οδηγούν σε διαπιστώσεις και καθορίζουν το πλαίσιο αυτοεκτίμησης του λέγοντας ‘όσο και να κοίταζα γύρω μου δεν έβλεπα κανέναν σαν εμένα. Ήμουν λοιπόν τέρας εγώ που όλοι οι άνθρωποι αποφεύγαν κι απαρνιούνταν ?’ (22)
Κατόπιν η ανακάλυψη του μπαούλου και η ανάγνωση των βιβλίων που περιείχε ‘Χαμένος Παράδεισος’, ‘Βίοι Παράλληλοι’ και ‘Βέρθερος’ του δημιουργούν αισθήματα ταύτισης με τους ήρωες. Ο Βέρθερος του δημιουργεί κατεξοχήν ρομαντικά αισθήματα καθώς ‘οι απόψεις του για το θάνατο και την αυτοκτονία φέρνουν θαυμασμό και ταυτόχρονα απορία’. (23) Ψάχνοντας αντιστοιχίες με τη δική του περίπτωση, θέτει αναπάντητα δομικά υπαρξιακά ερωτήματα όπως ‘ποιος ήμουν, τι ήμουν, από πού ερχόμουν, ποιος ο προορισμός μου’. (24) Οι Βίοι Παράλληλοι βοηθούν το τέρας να εξυψωθεί νοητικά πέρα από τις γνωστικές του δυνατότητες και να ξεδιαλύνει τις έννοιες της αρετής και της κακίας και τα συναισθήματα που τις συνοδεύουν αφού παραδέχεται ‘αισθάνθηκα την εντονότερη επιθυμία για αρετή να ξυπνά μέσα μου και μεγάλη απέχθεια για την κακία’. (25) Ο Χαμένος Παράδεισος σε συνδυασμό με το χαμένο ημερολόγιο του Φρανκεστάιν ήταν το επιστέγασμα της συνειδητοποίησης της ύπαρξης του για το τέρας. Οι ομοιότητες της ιστορίας του με αυτή του Αδάμ αλλά ταυτόχρονα και του εκπεσόντα Σατανά σε πλήρη εναρμόνιση με την προμηθεϊκή ρομαντική θεώρηση και τέλος οι έντονες αντιθέσεις στην αντιμετώπιση των δημιουργημάτων από Θεό και Φρανκεστάϊν, ξεκαθαρίζουν συνειδησιακά στο τέρας την κατάσταση στην οποία βρίσκεται καθορίζοντας εν πολλοίς την περεταίρω στάση του.
Μέσα από την δική του αφήγησή το τέρας αφήνει καταρχάς να διαφανεί ότι έχει συνείδηση της δυσμορφίας του σε βαθμό θλίψης και ντροπής, λέγοντας ‘τρόμαζα όταν αντίκριζα τον εαυτό μου στη διάφανη λιμνούλα […] όταν πείστηκα ότι ήμουν πράγματι αυτό το τέρας που είμαι, η ψυχή μου γέμισε πικρή μελαγχολία και αισθάνθηκα πολύ ταπεινωμένος’. (26)
Εν συνεχεία η συνειδητοποίηση της κατάστασής του το οδηγεί στην αυτό-απόρριψη και στην αναζήτηση ευθυνών στον δημιουργό του αφού μετά την ανάγνωση του ημερολογίου του Φρανκενσταιν το τέρας αναφωνεί ‘Μισητή η μέρα που μου έδωσες ζωή. Καταραμένε δημιουργέ γιατί έπλασες ένα τέρας τόσο φοβερό ? ’ (27) καθώς και ‘που ήταν ο δικός μου δημιουργός? Με είχε εγκαταλείψει γι’ αυτό μέσα στην πίκρα της η καρδιά μου τον καταριότανε’. (28)
Η απόρριψη από την οικογένεια Ντε Λασύ σημαίνει την εξάλειψη των ελπίδων του τέρατος για κοινωνικοποίηση και αγάπη και γι’ αυτό δηλώνει ‘από εκείνη τη στιγμή κήρυξα αιώνιο πόλεμο εναντίον του ανθρώπινου είδους και κυρίως εκείνου που με είχε πλάσει’. (29) Εν τούτοις το τέρας απελπιστικά κατατρεγμένο και μοναχικό αναζητά ως εναπομείναντα φάρο τον δημιουργό του είτε ως τελευταία του ελπίδα είτε ως στόχο εκδίκησης ‘μόνο στη δική σου αρωγή θα μπορούσα να ελπίζω αν και δεν αισθανόμουνα για σένα τίποτα άλλο από μίσος άκαρδε δημιουργέ […] από σένα ήμουν αποφασισμένος να ζητήσω δικαιοσύνη’. (30)
Τώρα πλέον το τέρας έχει συνείδηση όχι μόνο της εξωτερικής αλλά και της εσωτερικής του ασχήμιας. ‘Είμαι κακός επειδή είμαι δυστυχισμένος’ (31) αναφωνεί. Παρόλα αυτά βρίσκει στον ορυμαγδό της απελπισίας του λύση στην απόκτηση ενός συντρόφου όμοιου με αυτό. Θεωρώντας δε ότι από τη φύση του διακατέχεται από αγαθά αισθήματα που η απόρριψη και η απέχθεια των ανθρώπων τον αναγκάζουν να αποκρύψει, παρακαλεί για έναν σύντροφο ουσιαστικά αναζητώντας το αγαθό έτερο μισό του. ‘Αν κάποιο πλάσμα έδειχνε καλοσύνη, θα του την ανταπέδιδα εκατό χιλιάδες φορές [...] θα συμφιλιωνόμουν με το ανθρώπινο γένος [...] κάνε με ευτυχισμένο, κάνε με να αισθανθώ ευγνωμοσύνη για ένα έστω καλό’. (32)
Η θεώρηση του δημιουργού του τέρατος διακρίνεται από μεγαλύτερη συνέπεια υπό την έννοια ότι είναι σαφέστατα αρνητική και απορριπτική ήδη από το πρώτο αντίκρισμα ‘πως μπορώ να σκιαγραφήσω αυτό το ταλαίπωρο πλάσμα [...] η ομορφιά του ονείρου χάθηκε και η αηδία και η φρίκη που μου έκοβαν την ανάσα γέμιζαν την καρδιά μου. Μου ήταν αδύνατο να αντέξω το θέαμα του πλάσματος’. (33) Η αρχική ελάχιστη συμπόνια εξαλείφεται σύντομα ‘αντίκρισα το φριχτό κατασκεύασμα το άθλιο τέρας που είχα δημιουργήσει’. (34)
Η εξελικτική πορεία της σύγκρουσης δημιουργού και δημιουργήματος επιφέρει απόλυτα και ξεκάθαρα συναισθήματα πολεμικής που χαρακτηρίζεται όμως από την απόλυτη έλλειψη σεβασμού και εκτίμησης του αντιπάλου. ‘Έτρεμα από φόβο και θυμό [...] αποφάσισα να [...] του ριχτώ και να δώσω μάχη μέχρι θανάτου. Ο θυμός και το μίσος μου με είχαν αφήσει άφωνο και συνήλθα μόνο για να τον περιλούσω με λόγια που έδειχναν καθαρά την λυσσασμένη αποστροφή και περιφρόνησή μου’. (35)
Μέσα από τα μάτια του Γουώλτον πιστοποιείται η αυτοκαταστροφική σχέση τέρατος και δημιουργού, μια σχέση ανατροφοδοτούμενη από το εξαναγκασμένο μίσος σε μια πορεία με μοναδικό τέλος τον θάνατο. ‘Όταν άκουσε ότι πλησίαζα σταμάτησε τις κραυγές που έδειχναν καθαρά τη λύπη και τη φρίκη του και όρμησε στο παράθυρο [...] κάθε χαρακτηριστικό του προσώπου του και κάθε χειρονομία έδειξε να συγκλονίζεται από την άγρια λύσσα κάποιου ανεξέλεγκτου πάθους’ (36) περιγράφει ο Γουώλτον. Εκεί που η αισθητική εμπόδισε την αγαθή επικοινωνία, που μετέτρεψε μια σχέση αγάπης κι αφοσίωσης σε αδυσώπητο αγώνα εξόντωσης κι εκδίκησης, αποδεικνύεται ότι η μοναξιά του τέρατος είναι πραγματικά απέραντη. Όντας αποκομμένο κι αποξενωμένο επιδιώκει την οποιαδήποτε σχέση μπορεί να δημιουργηθεί και αυτή ακόμα την καταστροφική σχέση της εκδίκησης προς τον δημιουργό που μόνο στον τελευταίο σταθμό του θανάτου μπορεί να λυθεί. Και τότε σαν να χάνονται όλοι οι σύνδεσμοι με αυτόν τον κόσμο και όλοι οι λόγοι ύπαρξης έρχεται η παραίτηση από την πάλη, όχι ως ειρηνική ανταμοιβή αλλά ως επιβεβλημένη διακοπή μιας αφύσικης και υβριστικής πορείας.
Ένα ζήτημα που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί απόλυτα επίκαιρο και συναφές με την σημερινή πραγματικότητα αφορά την προφητική ανησυχία της συγγραφέως σχετικά με τα όρια της ανθρώπινης κατάκτησης έναντι των φυσικών νόμων. Το έργο δηλαδή μπορεί να διαβαστεί ως μια προειδοποίηση για τις ηθικές συνέπειες ενός ασύδοτου επιστημονικού υλισμού που εκφράζεται με προμηθεϊκούς πειραματισμούς. (37)
Για να γίνει πιο κατανοητό αυτό μπορούμε να θυμηθούμε ότι στο απόγειο της βιομηχανικής επανάστασης στην Βρετανία, αναπτύχθηκε ένα κίνημα που αντιδρούσε στην εκβιομηχάνιση που μείωνε τις θέσεις εργασίας και την ζήτηση εργατικών χεριών. Ο λεγόμενος Λουδισμός εν τέλει αποτέλεσε ένα πρόσχημα χαρακτηρισμού όσων διαφωνούσαν πολιτικά με τον εγκαθιδρυόμενο καπιταλισμό. Οι Λουδιστές ‘τρομοκράτες’ της εποχής ύψωσαν το ανάστημα τους έναντι ενός μεγαλύτερου και ισχυρότερου αντιπάλου καταστρέφοντας τις μηχανές των εργοστασίων υφαντουργίας και βρήκαν υποστηρικτές μεταξύ άλλων και στον Λόρδο Μπάιρον. (38)
Το έργο αυτό της Σέλλεϋ που ως πηγή έμπνευσης είχε την καλοκαιρινή σύναξη με τον Μπάιρον στην Ελβετία και τον αυτοσχέδιο διαγωνισμό τους, προσομοιάζει σε μια λογοτεχνική απόπειρα να ασκηθεί κριτική στην απόλυτη εκμηχάνιση της κοινωνίας, προειδοποιώντας για τους κινδύνους της αμετροεπούς τεχνολογίας. Η περιγραφή της κατασκευής του τέρατος με τη χρήση χειρουργικής, χημείας, αλχημείας και ηλεκτρισμού, ενώ φαινομενικά γίνονται για να επικαιροποιηθεί το έργο με τις εξελίξεις της εποχής, στο βάθος ασκεί κριτική στην ανθρώπινη παράβλεψη της έννοιας της ψυχής. Το τέρας σε όλη του την πορεία δεν δρα ούτε μια στιγμή μηχανικά αλλά πάντα υποκινούμενο από υπερανεπτυγμένα ανθρώπινα συναισθήματα. Η αδιαφορία του συνόλου έναντι αυτών των συναισθημάτων είναι που μετατρέπουν την αποξενωμένη προσωπικότητα του τέρατος σε μια κοινωνικά παθογενή μονάδα. Κατ επέκταση δεν μπορεί να επιδιώκεται η κατάκτηση της γνώσης και η επίτευξη της επιστημοσύνης χωρίς προγενέστερη ενασχόληση με τις πιθανές επιπτώσεις στην ανθρώπινη ψυχή.
Την εποχή που γράφεται το έργο η θρησκεία αποκτά πιο εγκόσμιο χαρακτήρα και ο άνθρωπος έχει μπει σε μια αναζήτηση του Θεού, της μετά θάνατον ζωής και της σωτηρίας. Σε συνδυασμό με τις διακηρύξεις του Διαφωτισμού και την νεοεμφανιζόμενη τάξη πραγμάτων που βασίζεται στην τεχνολογία και την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, το θαυμαστό και μυστηριακό στοιχείο που πρέσβευε ο Μεσαίωνας κινδύνευε με απομυθοποίηση. Η επιμονή των ρομαντικών συγγραφέων στο ‘θαυμαστό’, κατ’ επέκταση ισοδυναμεί με απόρριψη των δικαιωμάτων της μηχανής πάνω στον άνθρωπο.
Αν το έργο Φρανκεστάιν αποτελεί εισαγωγή στην επιστημονική φαντασία, τότε οι εικόνες θανάτου, η αναβίωση τεράτων και η νοσηρότητα δεν αποτελούν φτηνά εφέ εντυπωσιασμού και διασκέδασης αλλά την αναπαραγωγή ενός κόσμου που υπερβαίνει τα όρια της φυσικής νομοτέλειας. Αυτός ο κόσμος που επίμονα αντιτίθεται στην πραγματικότητα είναι τελικά εκτός από μέσο απόδρασης και μια φωνή διαμαρτυρίας.
Σήμερα στην εποχή των Η/Υ που οι ‘μηχανές’ είναι πλέον φιλικές προς τον χρήστη και ο πειρασμός χρήσης τους είναι για όλους μας ισχυρός, υπάρχει πλέον ισχυρή η συναίνεση ότι η γνώση και η πληροφορία είναι δύναμη. Οι σύγχρονοι Λουδίτες δρουν περισσότερο παράλληλα προς τους σημερινούς τεχνοκράτες παρά καταστροφικά έναντι τους. Ίσως το ‘θαυμαστό’ της σημερινής εποχής να είναι ότι οι Η/Υ, οι σύγχρονες ‘μηχανές’ μπορούν να μεταδώσουν τα απαραίτητα δεδομένα σε εκείνους που τα έχουν πραγματικά ανάγκη, δηλαδή οι μηχανές μπορούν να δουλέψουν πραγματικά ωφέλιμα στην υπηρεσία του ανθρώπου. (39)
Όμως σε κάθε περίπτωση η συνεχής επέκταση της ανθρώπινης νόησης με τη βοήθεια των μηχανών σε όρια που μέχρι πρόσφατα αφορούσαν την ίδια τη σύσταση και δημιουργία του ανθρώπου, χαράζει διόδους για την δημιουργία νέων φρανκεσταϊνικών πλασμάτων. Η τεχνητή νοημοσύνη, η ρομποτική, η μοριακή βιολογία συνεχώς επεκτείνονται συγχέοντας και επικαλύπτοντας τα όριά τους σε ρυθμούς γρηγορότερους από εκείνους της διατύπωσης και θέσπισης πλέγματος νόμων και κανόνων, είτε ηθικών είτε δικαιοπρακτικών. Εάν οι ρυθμοί και οι σχέσεις ακολουθούν μια μαθηματική ορθολογιστική κλίμακα τότε δεν απέχει πολύ η στιγμή που θα δούμε την αναζήτηση των νέων Λουδιτών τεχνο-τρομοκρατών όχι ως μια γραφική περιπαικτική ενασχόληση αλλά ως μια επιτακτική αναχωματική διαδικασία εξισορρόπησης της στρεβλής επιστημονικότητας.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
1 Βάρσος, Ιστορία της Ευρωπαϊκής Λογοτεχνίας, Πάτρα, Εκδόσεις ΕΑΠ, 2000, Τόμος Β, σελ. 28-31
2 Ο.π., σελ 31 & 49-50
3 Furst, Ρομαντισμός, Αθήνα, Εκδόσεις Ερμής, 1974, απόσπασμα σελ. 1-3
4 Benoit-Dusausoy & Fontaine, Ευρωπαϊκά Γράμματα, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999, τόμος Β, σελ. 339-340
5 Ο.π., σελ. 345-346
6 Πανώριος, Γοτθικό Μυθιστόρημα: Horace Walpole ο εισηγητής του, Αθήνα, Εκδόσεις Αίολος, 1985, απόσπασμα σελ. 1-2
7 Μόσχου, Η λογοτεχνία του φανταστικού ή η πραγματικότητα μέσα σε σπασμένο καθρέφτη, Αθήνα, Ριζοσπάστης, 2008
8 Πανώριος, Γοτθικό Μυθιστόρημα: Horace Walpole ο εισηγητής του, Αθήνα, Εκδόσεις Αίολος, 1985, απόσπασμα σελ. 1-2
9 Benoit-Dusausoy & Fontaine, Ευρωπαϊκά Γράμματα, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999, τόμος Β, σελ. 347-348
10 Bloom, «Επίμετρον», στο Μαίρη Σέλλεϋ, Φρανκενστάιν, Εκδόσεις ΕΣΤΙΑ, Αθήνα 2007, σελ. 264-265
11 Ο.π., σελ 265
12 Ο.π., σελ 266
13 Ο.π., σελ 273
14 Μόσχου, Η λογοτεχνία του φανταστικού ή η πραγματικότητα μέσα σε σπασμένο καθρέφτη, Αθήνα, Ριζοσπάστης, 2008
15 Βρετός, «Ο έρωτας του ‘άλλου’ στην λογοτεχνία του φανταστικού», Αθήνα, 14/2/1999
16 Σελλευ, Φρανκενσταιν ή ο Σύγχρονος Προμηθέας, Αθήνα, ΕΣΤΙΑ, 2007, κεφ. 13, σελ. 135
17 Ο.π., κεφ. 16, σελ. 159
18 Ο.π., σελ. 163
19 Ο.π., σελ. 158
20 Ο.π., σελ. 161
21 Ο.π., σελ. 164
22 Ο.π., κεφ. 13, σελ. 139
23 Ο.π. , κεφ. 15, σελ. 149
24 Ο.π., σελ. 149
25 Ο.π., σελ. 150
26 Ο.π., κεφ. 12, σελ. 132
27 Ο.π., κεφ. 15, σελ. 151
28 Ο.π., σελ. 153
29 Ο.π., κεφ. 16, σελ. 158
30 Ο.π., σελ. 162
31 Ο.π., κεφ. 17, σελ. 168
32 Ο.π., σελ. 169
33 Ο.π., κεφ. 5, σελ. 66
34 Ο.π., σελ. 67
35 Ο.π., κεφ. 9, σελ. 114
36 Ο.π., κεφ. 24, σελ. 255
37 Bloom, «Επίμετρον», στο Μαίρη Σέλλεϋ, Φρανκενστάιν, Εκδόσεις ΕΣΤΙΑ, Αθήνα 2007, σελ. 267
38 Pynchon, «Τι εστί Λουδίτης», στο φανζίν Τυφλόμυγα τεύχος Ιουλίου '02, σελ. από το New York Times Book Review της 28/10/1984
39 Ο.π.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., Ευρωπαϊκά Γράμματα, τόμος Β’, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999.
2. Bloom H., «Επίμετρον», μετάφραση Γ. Σκαρπέλος στο Μαίρη Σέλλεϋ, Φρανκενστάιν, μτφρ. Ερρίκος Μπελιές, Εκδόσεις ΕΣΤΙΑ, Αθήνα 2007, σελ. 263-275
3. Furst L., Ρομαντισμός, μετάφραση Ι. Ράλλη & Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα, Εκδόσεις ΕΡΜΗΣ, 1974, σελ. 9, 21-24, 54-82
4. Pynchon T., «Τι εστί Λουδίτης», στο φανζίν Τυφλόμυγα τεύχος Ιουλίου '02, από το New York Times Book Review της 28/10/1984, http://www.geocities.com/xpresswaytoyr_skull/atxts/a501.htm
5. Βάρσος Γ., Ιστορία της Ευρωπαϊκής Λογοτεχνίας, τόμος Β’, Πάτρα, Εκδόσεις ΕΑΠ, 2000.
6. Βρετός Σ., «Ο έρωτας του ‘άλλου’ στην λογοτεχνία του φανταστικού», στο http://www.alef.gr/greek/works/w000004.htm , Αθήνα, 14/2/1999
7. Μόσχου Δ., «Η λογοτεχνία του φανταστικού ή η πραγματικότητα μέσα σε σπασμένο καθρέφτη», Αθήνα, Ριζοσπάστης, 27/1/2008, http://www1.rizospastis.gr/story.do?id=4381790&publDate=27/1/2008
8. Πανώριος Μ., «Γοτθικό Μυθιστόρημα: Horace Walpole, ο εισηγητής του», στον τόμο Οράτιος Ουόλπολ, Το κάστρο του Οτράντο, μετάφραση Μ. Πανώριος, Αθήνα, Εκδόσεις ΑΙΟΛΟΣ, 1985, σελ. 10, 12-14, 16-21
9. Σέλλεϋ Μ., Φρανκενστάιν ή ο Σύγχρονος Προμηθέας, μτφρ. Ερρίκος Μπελιές, Αθήνα, Εκδόσεις ΕΣΤΙΑ, 2007

© ΙΖ 2008

ΕΠΟ21 (Ευρωπαϊκή Λογοτεχνία) - 1/2008

ΙΑΝΟΥΑΡΙΟΣ 2008

ΘΕΜΑ
«Το ανθρώπινο υποκείμενο ανάμεσα στο πραγματικό και το φανταστικό, την εποχή του μπαρόκ: Τρία θεατρικά κείμενα»

ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΘΕΜΑΤΟΣ
Ο 16ος και 17ος αιώνας είναι μια περίοδος πολύ ρευστή τόσο σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο όσο και σε πολιτισμικό. Οι σχέσεις κυριαρχίας μεταξύ των κρατών διογκώνονται, τα θρησκευτικά κινήματα μεταρρύθμισης και αντι-μεταρρύθμισης δημιουργούν εντάσεις, οι εθνικές γλώσσες παγιώνονται και καλλιεργούνται και οι επιστημονικές ανακαλύψεις εξορθολογούν το ανθρώπινο πνεύμα αμφισβητώντας τις κατεστημένες απόψεις. Μέσα σε αυτό το ρευστό πλαίσιο η ‘αναπαράσταση’ καθίσταται πρωτεύον στοιχείο της ανθρώπινης υπόστασης. (1)
Η αναπαράσταση ως έννοια προσομοιάζει στην αριστοτελική μίμηση υπό το πρίσμα όμως ότι αντικατοπτρίζει την πραγματικότητα που βιώνει ο καθένας υποκειμενικά. Σε μια εποχή όπου ο κόσμος μεταβάλλεται συνεχώς και οι καθιερωμένες απόψεις και τα πρότυπα δέχονται αμφισβήτηση, τίποτα πια από τα ισχύοντα δεν θεωρείται δεδομένο. Έτσι, οι αντανακλάσεις της υποκειμενικής πραγματικότητας που βιώνει ο καθένας από την δική του σκοπιά και ανάλογα με τον κοινωνικό του ρόλο, πολλαπλασιάζονται. Η διάσταση που παρατηρείται ανάμεσα σε αυτούς που αγκαλιάζουν και στηρίζουν αυτήν την προοπτική και σε όσους προσπαθούν να θέσουν κανόνες και νόρμες προσπαθώντας να την ελέγξουν, δημιουργούν μια ένταση που υπογραμμίζεται μέσα στα λογοτεχνικά έργα της εποχής και δη τα δραματουργικά. (2)
Η περίοδος χαρακτηρίζεται από την άνθηση που γνώρισε η δραματουργία και το θέατρο. Όντας μια εποχή έντονων θρησκευτικών, πολιτικών και ιδεολογικών ζυμώσεων, η σημασία της αναπαράστασης στην λογοτεχνία διατρανώνεται και εκδηλώνεται ως η υποκειμενική θεώρησης της πραγματικότητας που ακροβατεί ανάμεσα στο χειροπιαστό και το ονειρικό, ανάμεσα στο αληθινό και το φανταστικό.(3)
Η λογοτεχνική δημιουργία της ‘άναρχης’ αυτής περιόδου δεν μπορεί να χαρακτηριστεί και να ταξινομηθεί ξεκάθαρα σε μία τάση. Aν το εξετάσουμε xρονολογικά έχουμε την εμφάνιση της comedia del’ arte και του ελισαβετιανού θεάτρου στο 2ο μισό του 16ου αιώνα και το μπαρόκ και τον κλασικισμό (ο οποίος εδραιώθηκε κατά κύριο λόγο στην Γαλλία) τον 17ο αιώνα. Αδιαμφισβήτητα, οι τάσεις που κυριάρχησαν είναι το μπαρόκ και ο κλασικισμός, τάσεις φαινομενικά διαφορετικές αλλά κατ’ ουσία συνδεδεμένες με κοινό υπόβαθρο την έννοια της αναπαράστασης. (4)
Η commedia del’ arte όπως ίσως αποκαλύπτει και το όνομα, είναι η ιταλική λαϊκή θεατρική κωμωδία του 16ου αι. που χαρακτηρίζεται από σύντομα κείμενα με αυτοσχεδιασμό στη σκηνή, μίμηση εκφράσεων και κινήσεων από ήρωες με στερεότυπο ρόλο (πχ. αρλεκίνος) που προβάλλουν σκηνές της καθημερινότητας με φορεσιές και μάσκες. Η επίδραση της υπήρξε σημαντική για το θέατρο και ειδικότερα για την κωμωδία. Την ίδια εποχή στην Αγγλία αναπτύσσεται το ελισαβετιανό θέατρο που παρά τις αρχικές επιφυλάξεις του προτεσταντικού κοινού για τον ελευθεριάζοντα χαρακτήρα του, αγκαλιάζεται από το κοινό και την αριστοκρατία και καθίσταται σταδιακά η κύρια μορφή δραματουργίας. Το ελισαβετιανό δράμα θα κορυφωθεί με τα έργα του Σαίξπηρ ο οποίος συνδύασε περίτεχνα πολλές από τις προϋπάρχουσες δραματουργικές τάσεις. (5)
Το μπαρόκ για την δραματουργία αποτελεί είδος επιβλητικό με φανταστικές απεικονίσεις, μυστηριακή ατμόσφαιρα, απότομες μεταβολές ύφους, εντάσεις, μεγαλοπρεπή και εκκεντρικά λογοπαίγνια και εναλλαγή τραγικού και κωμικού στοιχείου. Η εποχή μπαρόκ δίνει έμφαση στην ‘φαινομενικότητα’ της πραγματικότητας και στην αναπαράσταση αυτής μέσα από εντυπωσιακά σχήματα λόγου, εναλλασσόμενων και συχνά συγκρουόμενων φαντασιώσεων. (6)
Ο κλασικισμός εδραιώθηκε πρωτίστως στην Γαλλία και αποτελεί περισσότερο μια κίνηση αξιολόγησης και κριτικής των λογοτεχνικών κειμένων παρά ένα σαφές λογοτεχνικό ρεύμα της εποχής. Ενεργεί περισσότερο ως ένα εργαλείο αξιολογικής κατάταξης που μέσα από το δικό του δεοντολογικό πλαίσιο, θέτει κανόνες ρητορικής, ύφους, θεματικής επιλογής, γραμματικών δομών και γλωσσικών μορφών, με πρότυπο τα κλασικά έργα της αρχαιοελληνικής γραμματείας. (7)
Ιστορικά και κοινωνικά, το μπαρόκ συνδέεται στενά με την Αντιμεταρρύθμιση του καθολικού δόγματος έναντι του προτεσταντισμού, στην ιδεολογία της οποίας εδράζει η έννοια της τελειότητας του κόσμου ως δημιούργημα του Θεού, της ανεξάντλητης κι ανεξερεύνητης ομορφιάς του. Αυτός ο πλούτος ανοιχτών οριζόντων για το ανθρώπινο πνεύμα καθιστά το μπαρόκ απροσδιόριστο ως προς τους κανόνες και τα όρια πράγμα που έρχεται σε αντίθεση με τους σφιχτούς κανόνες του κλασικισμού. Για τον κλασικισμό η αναπαράσταση πρέπει να είναι σαφής και διαυγής ως προς τις εικόνες και τα νοήματα, με κατάλληλη τάξη και αρμονία ώστε να επιτυγχάνεται αισθητική απόλαυση αλλά και πνευματική ωφέλεια. Ο κλασικισμός από αυτή την άποψη μοιάζει σαν θεματοφύλακας που προσπαθεί να βάλει όρια και κανόνες στην αχαλίνωτη αναπαράσταση του πομπώδους μπαρόκ ύφους. Μέχρι τα τέλη του 17ου αιώνα η αμφισβήτηση του κλασικισμού αρχίζει να διογκώνεται και τελικά καταλήγει σε διαμάχη ‘αρχαίων’ και ‘νεωτεριστών’ δημιουργών. (8)
Τα τρία αποσπάσματα που παρατίθενται, αποτελούν αντιπροσωπευτικά δείγματα της δραματουργίας της εποχής μέσα από τα οποία διαφαίνεται η επίδραση του μπαρόκ στην τεχνοτροπία της συγγραφής. Ειδικότερα μέσα από τη χρήση της αναπαράστασης αποκαλύπτεται η τάση της εποχής να προσεγγίζεται η υποκειμενική αλήθεια μέσα από το ονειρικό και το φανταστικό.
Στην αρχή του μονολόγου του Άμλετ στην Β Πράξη - Σκηνή 2, ο Άμλετ σχολιάζει την συναισθηματική φόρτιση του ηθοποιού που ξεσπάει σε κλάματα όταν περιγράφει την μυθική σκηνή του πόνου της Εκάβης για τη σφαγή του Πριάμου. ‘Τι θα ‘κανε αν αυτός είχε του πάθους την αιτία και το ρόλο που έχω εγώ ; Θα ‘πνιγε τη σκηνή στο δάκρυ, με λόγια φρίκης θα ‘σπαζε τ’ αφτιά του κόσμου, θα τρέλαινε τον ένοχο, θα ‘σκιαζε τον αθώο, θα σάστιζε τον άμαθο και τόντι θα ‘κανε να ξαφνιαστούν ακόμα και οι ίδιες οι αίσθησες, η Όραση κι η Ακοή’. Ουσιαστικά ο Άμλετ αδυνατώντας να εκφράσει τα αισθήματα που τον πλημμυρίζουν, αγανακτισμένος από την ίδια του την ανεπάρκεια, φαντασιώνεται την τοποθέτηση του ηθοποιού στην δική του θέση. Αναπαριστά δηλαδή την πραγματικότητα της εξωτερίκευσης του πόνου του, μέσα από την υποτιθέμενη θεατρική απόδοση των ίδιων συναισθημάτων από τον ηθοποιό στην σκηνή.
Στο τέλος του ίδιου μονολόγου ο Άμλετ αναζητά αποδείξεις που να επιβεβαιώνουν την πεποίθησή του ότι ο πατέρας του δολοφονήθηκε από τον Κλαύδιο. Για να το πετύχει αυτό προτίθεται να βάλει θεατρίνους να αναπαραστήσουν μια σκηνή φόνου πιστεύοντας ότι η ενοχή του Κλαύδιου θα φανεί στα μάτια του από την ταραχή του γι’ αυτό που θα παρακολουθεί. Λέει χαρακτηριστικά ‘Θα βάλω αυτούς τους θεατρίνους να παίξουν κάτι σαν τον φόνο του πατέρα μου μπροστά στο θείο μου, θα τον κοιτώ στα μάτια, θα τον αγγίξω όπου πονεί, αν μόνο παίξει το μάτι του ξέρω που πάω’. Ευελπιστεί ότι θα αποκτήσει την απαιτούμενη συναισθηματική δύναμη για να αποκαλύψει τον θείο του, όχι μέσα από την πραγματικότητα αλλά μέσα από την αντανάκλαση της πραγματικότητας που θα εκφράζει η θεατρική αναπαράσταση του φόνου και καταλήγει ‘με την παράσταση θηλιά θα πιάσω τη συνείδηση του βασιλιά’.
Στον μονόλογο του Άμλετ στην Δ Πράξη - Σκηνή 4, ο Άμλετ αναφερόμενος στο εκστρατευτικό σώμα του Φορτεμπράς λέει ‘Κι εγώ λοιπόν τι κάνω που μου σκότωσαν τον πατέρα, ατίμασαν τη μάνα, λόγοι που μου ερεθίζουν αίμα και μυαλό κι όλα τα αφήνω να κοιμόνται, ενώ με ντρόπιασμά μου βλέπω είκοσι χιλιάδες άντρες να τραβούν στο θάνατο για μια ιδέα, για ένα ξεγέλασμα της δόξας, να παν στους τάφους τους σαν να ‘ναι τα κρεβάτια τους, να σκοτωθούν για ένα αλωνάκι, όπου ούτε τόπο δεν έχει για όλους που θα κρίνουν τον αγώνα, που ούτε για τάφος δε χωράει να τους σκεπάσει τα κόκαλα’. Εδώ είναι εμφανές ότι αναζητά εναγωνίως μέσω της ντροπής την εσωτερική παρακίνηση που θα νικήσει την ατολμία και τους δισταγμούς του και θα τον ενεργοποιήσει με σκοπό την εκδίκηση. Αναπαριστώντας στο μυαλό του τη φυσική συνέπεια των ανθρώπινων απωλειών μιας παράλογης ως προς την διεκδίκηση μάχης, προσπαθεί να αφυπνίσει την ένταση της αγανάκτησής του με τελικό σκοπό την ενεργοποίηση και την πράξη.
Αντίστοιχα ο Καλντερόν στη σκηνή 19 του έργου ‘Η ζωή είναι όνειρο’ εκθέτει μέσα από τον μονόλογο του Σιγισμόνδου, την ματαιότητα της ζωής μέσα από έναν ήρωα που ακροβατεί στα σύνορα της αλήθειας και του ονείρου συγχέοντας τα με τρόπο που το ένα αντικαθιστά το άλλο ‘αφού σε κόσμο ζούμε τόσο παράξενο, που η ζήση ονείρου μοιάζει’. Αναφέρει χαρακτηριστικά ‘Ο βασιλιάς νειρεύεται πως είναι βασιλιάς και ζει μέσα στην πλάνη του, διοικώντας, ορίζοντας, προστάζοντας κ’ η δόξα του απομένει στον άνεμο γραμμένη, ωσότου ο θάνατος την κάμει στάχτη’ ενστερνιζόμενος την άποψη ότι όλα όσα θεωρούνται δεδομένα αποδεικνύονται εφήμερα. Επιπλέον όταν αναρωτιέται ‘Ποιος θα’ θελε κορόνα στο κεφάλι αν ήξερε πως μέλλει να ξυπνήσει την ώρα του θανάτου’ αναδεικνύει το άγχος του θανάτου ως ένα συναίσθημα που πλέον κατατρέχει τον άνθρωπο της εποχής και που δεν μπορεί να απαντηθεί από τις έως τότε θρησκευτικές διαβεβαιώσεις και διδαχές. (9)
Η ζωή για τον ήρωα του Καλντερόν ξεφεύγει από τα κατεστημένα στερεότυπα και ανάγεται σε καθεστώς αμφισβήτησης όπου τίποτα δεν είναι επιβεβαιωμένο και όλα ανατρέπονται, ακριβώς όπως ανατρέπονται οι πλοκές στα όνειρα και τις φαντασιώσεις των ανθρώπων. ‘Τι είναι η ζωή; Μια φρεναπάτη. Τι είναι η ζωή; Μια παραίστηση, ένας ίσκιος, ένας μύθος’. Ο άνθρωπος λοιπόν της εποχής έχει περάσει σε μια διάσταση όπου δεν πιστεύει σε τίποτα απόλυτο αφού όλα είναι φαινομενικά. ‘Καθώς φαίνεται σ’ όλο τον κόσμο, όλοι νειρεύονται αυτό που’ ναι και κανείς δεν το ξέρει’. Ακριβώς όπως τα ανθρώπινα όνειρα αποτελούν φτερούγισμα της φαντασίας πέρα από τα στοιχεία και τα δεδομένα της πραγματικότητας, έτσι και η ζωή την εποχή του μπαρόκ είναι ρευστή, απροσδιόριστη αβέβαιη και ευμετάβλητη, ανοιχτή σε ανατροπές.
Στο απόσπασμα από τον Βασιλιά Ληρ του Σαίξπηρ, όλοι οι χαρακτήρες διακρίνονται από μια εύπλαστη πολυπλοκότητα. Παρουσιάζουν μεταπτώσεις και μέσα από τον πολυδιάστατο χαρακτήρα τους ανατροφοδοτούν την πλοκή. Ο περιβάλλοντας χώρος είναι μουντός και άγριος από την μπόρα που λυσσομανάει και τονίζει τη χρήση του μπαρόκ υγρού στοιχείου ως εργαλείου τραγικότητας.
Ο Ληρ είναι ένας χαρακτήρας βαθιά τραγικός σε διαρκή μάχη με τον εαυτό του. Παραδέχεται την ανεπάρκεια του στη Σκηνή 2 λέγοντας ‘είμαι άνθρωπος πιο πολύ παθός παρά κακός’. Έχει έρθει σε αδιέξοδο με σκέψεις περιπλεγμένες και θολή κρίση σε πλήρη παραλληλισμό με το ταραγμένο τοπίο της καταιγίδας που τον περιβάλλει αφού ‘η μπόρα μες στο νου μου παίρνει από τις αίσθησες μου κάθε νιώσιμο άλλο’ (Πράξη Γ - Σκηνή 4). Είναι δε εμφανές ότι είναι κυριευμένος από εμμονές σχετικά με την άδικη τιμωρία του καθώς ρωτά και ξαναρωτά τον Έδγαρ ‘τα δωσες όλα στις κόρες σου και κατάντησες έτσι; … οι κόρες του τον φέρανε σε αυτό το χάλι; … τίποτα άλλο δεν μπορούσε να εξευτελίσει τόσο ταπεινά ένα πλάσμα εξόν οι κόρες του οι κακές’.
Ο Τρελός αποτελεί μια μορφή φαινομενικά κωμική σε εναρμόνιση με τον ρόλο που έτσι κι αλλιώς επιτελεί ως διασκεδαστής. Με τις περιπαικτικές του ατάκες και τα ειρωνικά σχόλια του τύπου ‘κράτησε ένα κουρέλι αλλιώς θα μας έπαιρνε όλους η ντροπή’ ή ‘τούτη η κρύα νύχτα θα μας κάνει όλους τρελούς και παλαβούς’ (Πράξη Γ - Σκηνή 4) προσφέρει μια ελάφρυνση του ήδη βαρύ σκηνικού, ταυτόχρονα όμως επιτείνει την αταξία και το χάος που επικρατεί.
Ο Έδγαρ είναι μια φιγούρα παραδομένη στην τρέλα. Μέσα δε από αυτή την τρέλα προσεγγίζει αποτελεσματικά την αλήθεια εξωτερικεύοντας όσα κρύβει μέσα του. Στο παραλήρημα του κάνει σαφές ότι η αιτία της κατάντιας του είναι η γυναίκα όταν συμβουλεύει ‘μην αφήσεις τρίξιμο σκαρπινιού ή θρόισμα μεταξωτού να σου πλανέσει την καρδούλα και να την παραδώσει στις γυναίκες’.
Ο Κέντ είναι ένας πιστός άνθρωπος που τιμά τον Ληρ με σεβασμό και συμπόνια. Όμως και αυτός είναι ένας χαρακτήρας ασταθής και ατελής αν θυμηθούμε ότι εμφανίζεται μεταμφιεσμένος, κρυμμένος πίσω από μια άλλη ταυτότητα.
Για να κατανοήσουμε τη διάσταση των αποσπασμάτων που αναλύθηκαν θα πρέπει να αναλογιστούμε ότι το μπαρόκ έκανε την εμφάνισή του σε μια εποχή αντιπαραθέσεων τόσο ιδεολογικών όσο και εθνικών. Σε ένα κόσμο που αναπτύσσεται κι εξελίσσεται σε καθεστώς αναταραχής είναι φυσικό τίποτα να μην θεωρείται μόνιμο και βέβαιο. Όλα είναι ρευστά και ευμετάβλητα, εξ ου και η συχνή χρήση του υγρού στοιχείου και της φωτιάς στην μπαρόκ δραματουργία. Η φύση ως περιβάλλοντας χώρος με τις μεταμορφώσεις της εντείνει το αίσθημα της αέναης μεταβολής των πραγμάτων που βιώνουν οι κοινωνίες της εποχής. (10)
Εφόσον τίποτα δεν είναι σταθερό και μόνιμο ιδιαίτερα σε επίπεδο ιδεών, δεν υπάρχουν πλέον απαράβατοι κανόνες ούτε καν οι θεϊκοί, κατά συνέπεια ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ενεργό μέλος της διαδικασίας μεταβολής και να πάρει την τύχη του στα χέρια του. Η ρευστότητα του κόσμου που αποτυπώνεται στα δραματικά έργα και περιβάλει τον πρωταγωνιστή, καθιστά το ανθρώπινο υποκείμενο όχι στωικό υπομένοντα της μοίρας αλλά κύριο των επιλογών του (11) . Όπως λέει και ο Ληρ στην 4η Σκηνή της Γ’ Πράξης ‘λεύτερος σαν είναι ο νους τότε είναι το σώμα αισθαντικό’.
Η απώλεια της απολυτότητας ωθεί τον άνθρωπο να τα βλέπει όλα ως φαινομενικά, ως εκδοχές της πραγματικότητας, ακόμα και τον ίδιο τον θάνατο. Ο Σιγισμούνδος ζει σε ένα εναλλακτικό ονειρικό κόσμο τα όριά του οποίου περιπλέκονται με την πραγματικότητα τόσο που δεν είναι ξεκάθαρο αν ζει όντας σε όνειρο ή αν ονειρεύεται ζώντας. Η οπτική του σχετικά με τους υπόλοιπους ανθρώπους είναι η επιτομή της ματαιότητας, τίποτα δεν έχει νόημα αφού η ζωή είναι ένα αγαθό σχεδόν κι αυτό φανταστικό και ουτοπικό.
Ο Άμλετ από την άλλη μεριά, βιώνει την πραγματικότητα μέσα από τον διαλογικό μονόλογο του. Σκέψεις, λέξεις και κραυγές σαν να αιχμαλωτίζονται μπροστά στους άλλους και μόνο απέναντι στο κάτοπτρο του, ξεσπά το πάθος και τα συναισθήματά του. Με σαφή αναφορά στον Θεό και τον λόγο ύπαρξης του ανθρώπου, διατρανώνει ότι ο άνθρωπος δεν ζει απλά για να υπάρχει νωθρά αλλά για να ενεργεί και να ανακαλύπτει τα όρια των δυνατοτήτων του, υπάρχει δηλαδή σκοπός στην ύπαρξη του ανώτερος από την επιβεβαίωση της τελειότητας της θεϊκής δημιουργίας.
Κατ’ αντιστοιχία, ο Δον Κιχώτης του Θερβάντες είναι ένας ήρωας που αρνείται να ζήσει στην εποχή του παραμένοντας προσκολλημένος στα ιπποτικά ιδεώδη μιας περιόδου που έχει παρέλθει ανεπιστρεπτί για τον υπόλοιπο κόσμο. Ο Δον Κιχώτης αποτελεί πρότυπο ουμανιστή ήρωα, υπερασπιστής των αδυνάτων, τιμητής αξιών και ιδεών που ταράζονται συθέμελα από μια κοινωνία που αποκτά συνείδηση του εφήμερου χαρακτήρα της ζωής και της θνητότητας. Ο Δον Κιχώτης επιμένει να προβάλει την ουμανιστική ανθρωποκεντρική διάσταση ενός ξεπερασμένου από τις εξελίξεις κόσμου, ενός κόσμου που εκ των πραγμάτων επιζεί μόνο μέσα στο ταραγμένο του μυαλό. (12)
Οι άνθρωποι της εποχής αντιλαμβάνονται ότι δεν είναι «αγαθά» όντα αλλά όντα γεμάτα αδυναμίες και αντιφάσεις αμφισβητώντας θέσεις, αξιώματα, τάξεις, ιδεολογήματα, αρχές και θρησκευτικές δοξασίες. Με τη δυναμική της αναπαράστασης, η δραματουργία της εποχής απεικονίζει και αναπλάθει την πραγματικότητα παίζοντας με την ψευδαίσθηση. Απώτερος στόχος της δεν είναι να αναπαράγει την τυποποιημένη ουμανιστική πραγματικότητα του αγαθού ανθρώπου, αλλά να οδηγήσει τον άνθρωπο συνειδητά στην κατάκτηση μιας λιγότερο ίσως τέλειας και ιδανικής αλλά εν πάσει περιπτώσει δικής του προσωπικής υποκειμενικής αλήθειας.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
1 Βάρσος Γ., Ιστορία της Ευρωπαϊκής Λογοτεχνίας, τόμος Α’, Πάτρα, Εκδόσεις ΕΑΠ, 1999, σελ. 188
2 Ο.π., σελ. 185-186
3 Ο.π., σελ. 222
4 Βάρσος Γ., σελ. 181 & 222 Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., Ευρωπαϊκά Γράμματα, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999, τόμος Α, σελ. 462
5 Βάρσος Γ., σελ. 223-224 και Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., τόμος Α, σελ. 463-466
6 Βάρσος Γ., σελ. 181-182 και Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., τόμος Β, σελ. 7-10
7 Βάρσος Γ., σελ. 183 και Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., τόμος Β, σελ. 12-15
8 Βάρσος Γ., σελ. 183-184 και Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., τόμος Α, σελ. 79 & τόμος Β, σελ. 7
9 Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., τόμος Β, σελ. 111-114
10 Ο.π., σελ. 8
11 Ο.π., σελ. 9
12 Ο.π., τόμος Α, σελ. 526-527

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Βάρσος Γ., Ιστορία της Ευρωπαϊκής Λογοτεχνίας, τόμος Α’, Πάτρα, Εκδόσεις ΕΑΠ, 1999.
2. Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., Ευρωπαϊκά Γράμματα, τόμος Α’, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999.
3. Benoit-Dusausoy A. & Fontaine G., Ευρωπαϊκά Γράμματα, τόμος Β’, Αθήνα, Εκδόσεις ΣΟΚΟΛΗ, 1999.
4. Σαίξπηρ Ο., «Άμλετ», μτφρ. Β. Ρώτα: μονόλογοι Πράξη Β, Σκηνή 2 & Πράξη Δ, Σκηνή 4 από Παράλληλα Κείμενα, ΕΑΠ, 2006
5. Σαίξπηρ Ο., «Βασιλιάς Ληρ», μτφρ. Β. Ρώτα: Πράξη Γ, Σκηνή 2 & Σκηνή 4 από Παράλληλα Κείμενα, ΕΑΠ, 2006
6. Καλντερόν, «Η ζωή είναι όνειρο», μτφρ. Π. Πρεβελάκη, Αθήνα 1975, σσ. 118-120

© ΙΖ 2008

ΕΠΟ10 (Ευρωπαϊκή Ιστορία) - 11/2007

ΝΟΕΜΒΡΙΟΣ 2007

ΘΕΜΑ
« Σχολιάστε τους λόγους για τους οποίους η μετανάστευση των λαών υπήρξε σημαντικό γεγονός για τη μετεξέλιξη του ευρωπαϊκού χώρου. Ποιες τομές και ποιες συνέχειες σηματοδότησε; »

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Το θέμα πραγματεύεται το ζήτημα της μετανάστευσης των λαών, που έζησαν σε αυτό που σήμερα ονομάζουμε ευρωπαϊκό χώρο. Ειδικότερα, την μαζική μεταναστευτική κίνηση που πραγματώθηκε τον 5ο αιώνα μΧ στον Δυτικό τομέα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αρχικά, χρειάζεται να εντοπιστούν οι λόγοι που παρακίνησαν ή ανάγκασαν τους λαούς να μετακινηθούν και να περιγραφούν τα αποτελέσματα αυτής της μετακίνησης.
Η μετεξέλιξη του ευρωπαϊκού χώρου, προσλαμβάνει διάσταση πρωτίστως κοινωνική, με την εξέλιξη των θεσμών, των συστημάτων και των δομών του κράτους. Αποδεχόμενοι ότι λαμβάνει χώρα μια μετάβαση από μια πρότερη κατάσταση (ρωμαϊκή αυτοκρατορία) σε μια μεταγενέστερη (βαρβαρικά βασίλεια), θα πρέπει να προσδιοριστούν και να αναλυθούν ανά τομέα ανθρώπινης δράσης οι ιστορικές ‘τομές’ και ‘συνέχειες’. Δηλαδή τα στοιχεία εκείνα της πρότερης κατάστασης που αναγκάστηκαν να διαρραγούν καθώς και εκείνα που συνέχισαν αναλλοίωτα ή κατάλληλα διαμορφωμένα την εξελικτική τους πορεία μετά τις μεταναστεύσεις.

ΟΙ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΤΙΚΕΣ ΦΑΣΕΙΣ: Αιτίες & Αποτελέσματα των Μεταναστεύσεων
Οι λαοί που ζούσαν πέρα από τα σύνορα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, κατηγοριοποιούνται σε γερμανικά φύλα σκανδιναβικής προέλευσης και σε νομάδες των στεπών της κεντρικής Ασίας. Από τον 1ο και 2ο αιώνα οι γερμανικοί λαοί έχοντας το δικό τους εθνικό χαρακτήρα, γλώσσα και τρόπο ζωής, συγκρότησαν χαλαρές ομοσπονδίες όπως αυτές των Σαξόνων, Φράγκων, Αλαμαννών και Γότθων και άσκησαν πίεση στα ρωμαϊκά σύνορα, συχνά μετακινούμενοι πέρα από αυτά. (1)
Μέχρι το τέλος του 4ου αιώνα, οι μετακινήσεις αυτές ήταν ανοργάνωτες και περιορισμένες σε αριθμό και πλήθος. Δεν συμπίεσαν τους ρωμαϊκούς πληθυσμούς, οι οποίοι ήταν συνηθισμένοι σε τέτοιες ‘επισκέψεις’. Οι βάρβαροι είχαν από καιρό έρθει σε επαφή με τον ρωμαϊκό κόσμο και είχε ήδη ξεκινήσει η επιμιξία γερμανικών, κέλτικων και ρωμαϊκών στοιχείων. Ο ρωμαϊκός στρατός βρέθηκε να επανδρώνεται συχνά από βαρβάρους στρατιώτες και να διοικείται από βαρβάρους στρατηγούς. (2)
Ως ξεκίνημα της περιόδου των μαζικών μεταναστεύσεων θεωρούμε τα τέλη του 4ου αιώνα, όταν η εισβολή των Ούννων συμπίεσε τα βόρεια γερμανικά φύλα και τα ανάγκασε να μετακινηθούν μαζικά πέρα από την ρωμαϊκή μεθόριο. Αυτός ο πολυάριθμος νομαδικός λαός της στέπας, μετακινήθηκε δυτικά, καταστρέφοντας ή υποτάσσοντας όσους αντιστάθηκαν. Πολλοί γερμανικοί λαοί για να μην κατακτηθούν από τους ιππείς-καταστροφείς, άρχισαν να μετακινούνται. (3)
Η αγριότητα των Ούννων, ο κατακερματισμός των γερμανικών λαών σε μεμονωμένες οντότητες ή χαλαρές ομοσπονδίες και η ανάγκη για αναζήτηση νέων τόπων εγκατάστασης, οδηγούν τους ‘βαρβάρους’ να καταπατήσουν τα ρωμαϊκά εδάφη, είτε με τη μορφή εισβολής είτε ως ‘φιλοξενούμενοι’ ομόσπονδοι σύμμαχοι, που ενίσχυαν την ρωμαϊκή άμυνα με αντάλλαγμα γη και αναγνώριση των εθίμων τους. (4)
Ιδιαίτερα επί αρχηγίας Αττίλα, οι Ουννικές εισβολές στο ρωμαϊκό έδαφος ήταν συνεχείς και καταστροφικές. Ο θάνατος του Αττίλα ένα χρόνο μετά την ήττα στα Καταλαυνικά πεδία, σηματοδοτεί την αυτοδιάλυση της αυτοκρατορίας των Ούννων, λόγω της επανάστασης των υποταγμένων σε αυτούς γερμανικών λαών και της κατάτμησης των εδαφών από τις εσωτερικές έριδες διαδοχής. (5)
Η απελευθέρωση των υποτελών στους Ούννους γερμανικών λαών, ενεργοποιεί μια δεύτερη φάση μετακινήσεων όπου «λαοί περνούν τα σύνορα αναζητώντας νέους και προπαντός ασφαλέστερους τόπους για εγκατάσταση». (6) Σημαντικότερη μετακίνηση ήταν αυτή των Φράγκων στην Γαλατία, οι οποίοι από τον 4ο αιώνα είχαν εκρωμαϊσθεί και ενσωματωθεί στο ρωμαϊκό στρατό, αποτελώντας μέρος του διοικητικού συστήματος. Παράλληλα οι Αγγλοσάξωνες κατακτούν την Βρετανία, αναγκάζοντας τους πληθυσμούς να μετακινηθούν στην Ηπειρωτική Ευρώπη. Από την καθαίρεση του τελευταίου Ρωμαίου αυτοκράτορα Ρωμύλου Αυγουστύλου το 476 μέχρι τα τέλη του αιώνα, λαοί όπως Φράγκοι, Βουργουνδοί, Βησιγότθοι, Λομβαρδοί, αγωνίζονται για το μοίρασμα των ρωμαϊκών εδαφών, τερματίζοντας την εποχή των μεταναστεύσεων στο δυτικό κομμάτι της αυτοκρατορίας και ανοίγοντας την εποχή των πρώτων εθνικών βασιλείων της Ευρώπης. (7)

Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΜΙΑΣ ΝΕΑΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ: Οι Εξελίξεις στους Τομείς Ανθρώπινης Δράσης
Αναμένει κανείς ότι η σύσταση βαρβαρικών βασιλείων στα παλαιά εδάφη της δυτικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, θα συνεπάγεται την απαγκίστρωση από τις υφιστάμενες ρωμαϊκές δομές. Για να διαπιστωθεί αν όντως ισχύει αυτό, πρέπει να εξεταστούν οι εξελίξεις που έλαβαν χώρα στις βασικές κατευθύνσεις της ανθρώπινης δράσης :
• στην Οικονομία (παραγωγή, εμπόριο, νόμισμα, οικισμός, φορολογία, κλπ)
• στην Διοίκηση (εξουσία, διακυβέρνηση, δικαιοσύνη, νόμοι, κοινωνικές δομές, κλπ)
• στον Πολιτισμό (εκπαίδευση, γλώσσα, εκκλησία-θρησκεία, κλπ.).

α/ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ
Οι εμπορικές σχέσεις ήταν ανεπτυγμένες πολύ πριν τις μετακινήσεις πληθυσμών και οι βαρβαρικοί λαοί ήταν ήδη επηρεασμένοι από την Ρώμη πολύ πριν ‘εισβάλουν’ εντός αυτής. Αν και οι λαοί αυτοί διαφέρουν ως προς τη γλώσσα ή την εθνική προέλευση, είναι όμοιοι ως προς το ότι δεν είναι νομάδες και έχουν ως κύρια ασχολία τη γεωργία και την κτηνοτροφία χρησιμοποιώντας αρχαϊκές μεθόδους παραγωγής. (8)
Οι μεταναστεύσεις αυτές καθαυτές δεν μείωσαν την εμπορευματική οικονομία, καθώς οι κύριοι δρόμοι προς Αφρική, Ινδία, Κίνα, Βυζάντιο έμειναν ανοιχτοί και στην ξηρά και στην θάλασσα. Οι ρωμαίοι είχαν κατασκευάσει λιθόστρωτες οδούς σε όλη τη επικράτεια και παρά την ελλιπή συντήρηση τους διατηρήθηκαν κατά τον μεσαίωνα και αποτέλεσαν βασικό συστατικό στοιχείο του εμπορίου. (9)
Οι γερμανικοί λαοί δεν εγκαταστάθηκαν σε πόλεις πριν την τελική είσοδό τους στα όρια της αυτοκρατορίας. Πριν τις μεταναστεύσεις υπήρχε η έννοια του πυρηνικού χωριού όπου οι κατοικίες συγκεντρώνονταν γύρω από ένα πυρήνα (πιθανώς ο οίκος του τοπικού άρχοντα). Μετά τις μεταναστεύσεις, υιοθέτησαν και προσάρμοσαν το ρωμαϊκό σύστημα villa. Η έπαυλης, είτε ο ιδιοκτήτης ήταν απόγονος της ρωμαϊκής αριστοκρατίας είτε βάρβαρος άρχοντας, είχε στο κέντρο την κατοικία, γύρω της την καλλιεργήσιμη ζώνη, τα κτίσματα εργασιών και τα σπίτια των χωρικών ή δούλων. (10)
Οι Γερμανοί ηγεμόνες, χρησιμοποίησαν πολλές προϋπάρχουσες ρωμαϊκές πόλεις ως επισκοπικές έδρες ή διοικητικά και εμπορικά κέντρα. Στα τέλη του 5ου αιώνα η έννοια της πόλης παράκμασε με εξαίρεση τις πρωτεύουσες των βασιλείων. Καμία από τις σημαντικές πόλεις με εξαίρεση τη Βενετία δεν προέκυψε ως αποτέλεσμα των μεταναστεύσεων. Οι μεσαιωνικές πόλεις είτε αποτελούν συνέχεια ρωμαϊκών πόλεων, είτε είναι επανιδρυμένοι πάνω σε ρωμαϊκά ερείπια οικισμοί. (11)
Το ρωμαϊκό σύστημα φορολόγησης επέζησε, όμως πρακτικά λόγω της άρνησης των βαρβάρων να υπαχθούν στον υποτιμητικό κεφαλικό φόρο, οι τακτικοί φόροι καταργούνται και μένουν ως έσοδο προς είσπραξη μόνο οι φόροι μεταφορών και διοδίων. Οι Οστρογότθοι διατήρησαν τον ρωμαϊκό θεσμό της ‘φιλοξενίας’ κυρίως για να μπορούνε να εισπράττουν έγγειους φόρους και να συντηρούν τα στρατεύματα της Ιταλίας. (12)

β/ ΔΙΟΙΚΗΣΗ
Πριν τις μεταναστεύσεις, οι γερμανικές φυλές κυριαρχούνταν από την αριστοκρατία των πολεμιστών. Επικρατούσε ένα σύστημα κληρονομικής μοναρχίας και η κοινωνική θέση ήταν αποτέλεσμα συγγενικής κληρονομικότητας ή επιβράβευσης μέσα από την πολεμική καταξίωση. Ο βασιλιάς-πολέμαρχος ήταν πρώτος μεταξύ ίσων και μπορούσε να αναβαθμίσει ή να υποβαθμίσει κοινωνικά όσους έκρινε. Σε κάθε φυλή υπήρχε αριστοκρατία και γενική συνέλευση που είχαν υπολογίσιμη δύναμη και η βασιλική εξουσία ήταν ανάλογη των πολεμικών επιτυχιών και των λαφύρων που μοιράζονταν ως ανταμοιβή. (13)
Μετά τις μεταναστεύσεις, όταν αναπτύχθηκαν εδαφικές κτήσεις, η κοινωνική θέση προσδιοριζόταν από τον πλούτο σε γαία, ζώα και υποτελείς. Η απόκτηση γης αύξησε την ισχύ της αριστοκρατίας, την οποία ο ηγεμόνας συμβουλευόταν για σημαντικά ζητήματα. Μόλις οι εγκαταστάσεις μονιμοποιήθηκαν, οι συνελεύσεις αποδυναμώθηκαν και επικράτησαν οι ευγενείς που κατείχαν εξουσία και γη, περίπου όπως ίσχυε και στην ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Οι βασιλιάδες, αναγκάστηκαν να στηριχθούν στην επαρχιακή αριστοκρατία της πρώην αυτοκρατορίας, που κατείχε πλούτο και μόρφωση για να επανδρώσουν τη διοίκηση πριν συγχωνευτεί τελικά με την γερμανική αριστοκρατία των πολεμιστών. (14)
Η επιβίωση της ρωμαϊκής πρακτικής για απόκτηση κύρους μέσω των δημόσιων αξιωμάτων, διαίρεσε την κοινωνία σε ισχυρούς παράγοντες και στους πελάτες αυτών. Η νέα τάξη ευγενών μονοπώλησε τα αξιώματα και επέτεινε την τάση των αδυνάτων να επιζητούν προστασία από τους ισχυρούς. Ρωμαίοι αριστοκράτες και Γερμανοί πολέμαρχοι πάλευαν να αυξήσουν την προσωπική τους επιρροή, δημιουργώντας πελατειακή σχέση με πολίτες που αναζητούσαν προστασία. (15)
Είναι πλέον σαφές ότι μετά τις μεταναστεύσεις, η ρωμαϊκή έννοια της res publica αντικαταστάθηκε από την γερμανική απόλυτη κληρονμική μοναρχία. Το κράτος πλέον δεν είναι υπεράνω του ατόμου και ο ηγεμόνας-πολέμαρχος δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στο κράτος και την περιουσία του. Για τους γερμανικούς λαούς η έννοια του ενιαίου κράτους ήταν καινοτομία, αφού έως τότε οι φυλές αποτελούνταν από επιμέρους ομάδες με τοπικό αρχηγό, ενωμένες σε ένα πλέγμα στρατιωτικής ισχύος. Η ισχυροποίηση των ηγετών των τοπικών φατριών, συνεπάγεται την μεταβίβαση της εξουσίας σε ένα όμιλο ισχυρών, που ανάλογα με το μέγεθος των γαιοκτησιών τους, συντηρούν στρατό και ακολούθους. (16)
Ως κατοπινό επακόλουθο, η χωροδεσποτεία εμφανίζεται ως μια νέα μορφή κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης που αντικαθιστά την ισχύ της συγγένειας με τον ηγεμόνα, με την ισχύ των εδαφικών αρχόντων. Ο βασιλιάς δεν μπορεί να μεταβιβάσει τη βασιλική εξουσία αλλά μόνο να εκχωρήσει το δικαίωμα άσκησης κάποιων τομέων αυτής. Οι εδαφικοί άρχοντες ήταν απαραίτητοι για την τήρηση της τάξης σε τοπικό επίπεδο και με τον καιρό καθίστανται δημόσια αρχή. (17)
Σε νομικό επίπεδο, το ρωμαϊκό δίκαιο ως συνεκτικός κρατικός παράγοντας επέζησε και μάλιστα επέδρασε ιδιαίτερα στο μεσαιωνικό δίκαιο. Οι Γερμανοί μονάρχες ακολουθώντας το παράδειγμα των ρωμαίων αυτοκρατόρων, χρησιμοποίησαν τις αρχές του ρωμαϊκού δικαίου για να ταυτίσουν το κράτος στο πρόσωπό τους και να ενισχύσουν την θέση τους. Η χρήση του ρωμαϊκού δικαίου ευνοήθηκε από την αρχή που ασπάζονταν οι γερμανικές φυλές για την ‘προσωπικότητα’ του νόμου, σύμφωνα με την οποία κάθε κατηγορούμενος δικαιούνταν να δικαστεί σύμφωνα με τους νόμους της εθνικής του ομάδας και όχι του τόπου διαμονής του. (18)

γ/ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ
Ο ρωμαϊκός πολιτισμός συνέχισε να εμπνέει τους νέους ηγεμόνες, οι οποίοι πίστευαν ότι είναι φυσικοί διάδοχοι των ρωμαίων. Άλλωστε μία χιλιετία ελληνορωμαϊκού πολιτισμού δεν ήταν δυνατό να λάβει τέλος μέσα σε ένα αιώνα μεταναστεύσεων, τη στιγμή που αυτό δεν συνέβη ούτε με τις οικονομικές ούτε με τις κοινωνικές δομές της ρωμαϊκής δύσης. (19)
Η φυλετική και γλωσσική συνέχεια αποτελεί όψη της ρωμαϊκής παρουσίας. Οι Γερμανοί αριστοκράτες προχώρησαν σε γάμους με ρωμαϊκές συγκλητικές οικογένειες υιοθετώντας γλώσσα και έθιμα. Οι ρομανικές γλώσσες ως μετεξέλιξη των λατινικών αποτελούν κληροδότημα των ρωμαίων και ομιλούνταν στις περισσότερες περιοχές. Οι Γερμανοί δεν είχαν γραπτή γλώσσα πριν συναντήσουν τους Ρωμαίους. Τα λατινικά επιβλήθηκαν στο σύνολο των πληθυσμών και τα ρωμαϊκά τοπωνύμια διατηρήθηκαν παρά την τοπική ισχύ των γερμανικών διαλέκτων. (20)
Όσον αφορά τη θρησκεία, οι βάρβαροι ασπάζονται στην πλειοψηφία τους τον χριστιανισμό με πρώτο τον ηγεμόνα ο οποίος το επιβάλει στους υπόλοιπους υπηκόους του. Το κάνουν κυρίως γιατί οι θρησκευτικοί δεσμοί συντελούσαν στην γρήγορη συγχώνευση βαρβάρων και Ρωμαίων, καθώς η ενέργεια αυτή νομιμοποιεί τους πρώτους στα μάτια των γαλατορωμαίων. Άλλες φορές πίσω από την απόφαση αυτή κρύβονται πολιτικές σκοπιμότητες, όπως στην περίπτωση του Φράγκου ηγεμόνα Κλόβι που ασπάστηκε τον ορθόδοξο παπικό χριστιανισμό. (21)
Στη διάρκεια των μεταναστεύσεων, η εκκλησία αποτέλεσε κομμάτι της διοικητικής μηχανής καθώς φρόντιζε για τη διατροφή του πληθυσμού, τα νοσοκομεία, τη συντήρηση σχολείων και μερικές φορές την απόδοση δικαιοσύνης. Ο επίσκοπος σε τοπικό επίπεδο ήταν όχι μόνο πνευματικός, αλλά και κοσμικός ηγέτης. Η επιρροή των επισκόπων έκανε τους βασιλιάδες να προσπαθούν να τους προσεταιρισθούν, με παραχώρηση γης, προνομίων και φορολογικών απαλλαγών. Το επόμενο βήμα ήταν να τους επιλέγουν για διορισμό από το κοσμικό περιβάλλον, ώσπου τελικά ο θεσμός έχασε την αξιοπιστία του και έπεσε σε παρακμή. (22)
Αποτέλεσμα της παρακμής αυτής ήταν να μειωθεί το θρησκευτικό αίσθημα και να πέσει το μορφωτικό επίπεδο, αφού οι λαϊκοί δεν δέχονται συστηματική εκπαίδευση. Ο κόσμος απομακρύνθηκε από τα κλασικά λατινικά, ενώ συχνά οι ίδιοι οι ιερείς ήταν αγράμματοι ώσπου το μοναστικό κίνημα να γνωρίσει εντυπωσιακή ανάπτυξη. (23)
Χάρη στην ανάπτυξη του μοναστικού κινήματος από τον Βενέδικτο με την ίδρυση του Μόντε Κασίνο και την παρότρυνση του πάπα Γρηγορίου Α’, εξαπλώθηκε ο χριστιανισμός στη δύση και διασώθηκε η ελληνορωμαϊκή πολιτιστική παράδοση και πνευματικότητα, αφού η μοναστηριακή πρακτική αναθέτει στους μοναχούς την μελέτη και αντιγραφή των αρχαίων κειμένων. Ωστόσο, ο Γρηγόριος απαγόρευσε τη διδασκαλία των ειδωλολατρικών γραμμάτων στις επισκοπικές σχολές. Η εκπαίδευση λοιπόν «δεν καταργήθηκε αλλά απομακρύνθηκε από την κλασική ρωμαϊκή παράδοση», ενώ τα μοναστήρια έγιναν επίκεντρο της πνευματικής παραγωγής. (24)

ΕΠΙΛΟΓΟΣ - ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Από την σύγκριση των περιόδων πριν και μετά τις μεγάλες μεταναστεύσεις ανά τομέα ανθρώπινης δράσης, συμπεραίνεται ότι η αξία και το μέγεθος της ρωμαϊκής πραγματικότητας, ήταν ιδιαίτερα σημαντικά για να ξεθωριάσουν και να χαθούν.
Ασφαλώς και υπήρξαν ρήξεις και διαφορές. Στον οικονομικό τομέα βλέπουμε κυρίως διαφορές στο σύστημα φορολόγησης που είναι ανοργάνωτο και τοπικιστικό, στον αστικό σχεδιασμό με σταδιακή εγκατάλειψη του συστήματος villa και στην γεωργική παραγωγή που είναι φτωχότερη και ‘ερασιτεχνική’. Στον διοικητικό τομέα έχουμε αντικατάσταση της res publica από την απόλυτη μοναρχία, δημιουργία νέας αριστοκρατίας τοπικιστικής ισχύος, απονομή δικαιοσύνης με θεοκρατικές μεθόδους και εξαγορά ποινών με την ‘τιμή αίματος’, ενδυνάμωση εδαφικών έναντι των συγγενικών κριτηρίων προστασίας. Στον πολιτισμικό τομέα έχουμε ανάληψη της εκπαίδευσης από την μοναστική πρωτοβουλία, κοσμικοποίηση της κληρικής εξουσίας, εκχριστιανισμό με πολιτικά κριτήρια.
Όμως οι πολιτικές και θεσμικές δομές της Ευρώπης την περίοδο μετά τις μεταναστεύσεις, προδίδουν σε πολλά σημεία μια συνέχεια με το ρωμαϊκό προηγούμενο. Προκαλεί επίσης εντύπωση, ο βαθμός στον οποίο τα νέα βαρβαρικά βασίλεια στηρίχτηκαν στις προϋπάρχουσες δομές της αυτοκρατορίας, σε θέματα οργάνωσης του κράτους. Ταυτόχρονα, οι εισβολείς υιοθέτησαν τα τοπικά έθιμα και διατήρησαν τα υφιστάμενα δίκτυα προστασίας.
Για παράδειγμα, τα βησιγοτθικά βασίλεια του 5ου & 6ου αιώνα αποτέλεσαν «κέντρα διάσωσης και ανανέωσης της αρχαίας πολιτιστικής παράδοσης». Οι Οστρογότθοι σέβονται την συγκλητική οργάνωση, διατηρούν την αυτοκρατορική διοίκηση, τους νόμους, τα ρωμαϊκά δικαστήρια και τα αξιώματα, απεκατέστησαν τα μνημεία της Ρώμης και ανανέωσαν τον ρωμαϊκό πολιτισμό. Ο Φράγκοι, διατηρούν το νόμισμα του αυτοκράτορα και δίνουν κύρος στα ρωμαϊκά δικαστήρια. Οι Λομβαρδοί, συγκροτούν το κράτος και την διοικητική γραφειοκρατία στηριζόμενοι στην ρωμαϊκή αριστοκρατία, καταπιάστηκαν με την προστασία των μοναστηριών, ενώ η τοπική γλώσσα τους επικαλύφθηκε από τα λατινικά. (25)
Είναι λοιπόν σαφές, ότι παρά τις αναμενόμενες διαφορές ή ρήξεις με το ρωμαϊκό παρελθόν, είναι πιο έντονες σε αριθμό και σημασία, οι συνέχειες εκείνες, που καθιστούν ομαλή την μετάβαση από την ρωμαϊκή αυτοκρατορία στο καθεστώς των πρώτων εθνικών βασιλείων. Ίσως για αυτόν τον λόγο, τόσο συχνά γίνεται αναφορά στο ελληνορωμαϊκό υπόστρωμα πάνω στο οποίο οικοδομήθηκε, αυτό που καλούμε σύγχρονη δυτική Ευρώπη.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
1 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 32-33
2 Ράπτης Κ., 1999, σελ 27 και Nicholas D., 1999, σελ. 89 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 37
3 Αρβελέρ Ε. & Aymard Μ., 2003, σελ. 134 & 138 και Nicholas D., 1999, σελ. 91
4 Nicholas D., 1999, σελ. 95 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 34-35 και Αρβελέρ Ε. & Aymard Μ., 2003, σελ. 140
5 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 34 και Αρβελέρ Ε. & Aymard Μ., 2003, σελ. 141
6 Ράπτης Κ., 1999, σελ 27
7 Αρβελέρ Ε. & Aymard Μ., 2003, σελ. 141-142
8 ο.π., σελ. 113-115
9 Nicholas D., 1999, σελ. 51 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 45
10 Nicholas D., 1999, σελ. 91 & 93 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 46
11 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 46 και Nicholas D., 1999, σελ. 50-52
12 Nicholas D., 1999, σελ. 101 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 48
13 Nicholas D., 1999, σελ. 94-95 & 119
14 ο.π., σελ. 94-95 & 119 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 46-47
15 Nicholas D., 1999, σελ. 41 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 46-47
16 Nicholas D., 1999, σελ. 108-109 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 43 & 47
17 Nicholas D., 1999, σελ. 117 & 121-122
18 ο.π., σελ. 47-49 & 119
19 Nicholas D., 1999, σελ. 44 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 51
20 Nicholas D., 1999, σελ. 46-47 & 89 & 100 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 51
21 Nicholas D., 1999, σελ. 105 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 40
22 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 48
23 Nicholas D., 1999, σελ. 126-127 και Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 49
24 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 50-51 και Nicholas D., 1999, σελ. 81-82 & 129-130
25 Berstein S. & Milza P., 1997, σελ. 39-41 & 44-46 & 52

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Αρβελέρ Ε. & Aymard Μ., Οι Ευρωπαίοι: Αρχαιότητα, Μεσαίωνας, Αναγέννηση, Τόμος Α’, Εκδόσεις ΣΑΒΒΑΛΑΣ, Αθήνα 2003.
2. Berstein S. & Milza P., Ιστορία της Ευρώπης: Από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στα Ευρωπαϊκά Κράτη 5ος-18ος Αιώνας, Τόμος 1, Εκδόσεις ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑ, Αθήνα 1997.
3. Nicholas D., Η εξέλιξη του Μεσαιωνικού Κόσμου: Κοινωνία, Διακυβέρνηση και Σκέψη στην Ευρώπη 312-1500, Εκδόσεις MIET, Αθήνα 1999.
4. Ράπτης Κ., Γενική Ιστορία της Ευρώπης από τον 6ο έως τον 18ο Αιώνα, Τόμος Α’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 1999.

© ΙΖ 2007

ΕΠΟ22 (Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία) - 5/2010

ΜΑΙΟΣ 2010

ΘΕΜΑ
«Η ερμηνευτική φαινομενολογία του Martin Heidegger είναι ευρέως γνωστή ως ένα μεγάλης εμβέλειας εγχείρημα ‘αποδόμησης’ της δυτικής μεταφυσικής με βασικές αναφορές στους Αριστοτέλη, Ντεκάρτ και Καντ, το οποίο εισάγει μία οντολογική/υπαρκτική στροφή στη δυτική σκέψη. Στην πρώτη υποδιαίρεση του Είναι και χρόνος (1927), ο Χάιντεγκερ εισάγει τις έννοιες του ‘κόσμου’ (Welt) και του ‘μέσα-στον-κόσμο-είναι’ (In-der-Welt-sein) (Είναι και χρόνος, § 12). Δίνοντας έμφαση στον κατεξοχήν πρακτικό χαρακτήρα του ‘μέσα-στον-κόσμο-είναι’ ο Χάιντεγκερ θέτει σε αμφισβήτηση το πρωτείο του θεωρητικού ‘γνωρίζειν τον κόσμο’ (νοείν). Στην πραγματικότητα, το ανθρώπινο εδωνά-Είναι (Dasein) σχετίζεται με τον κόσμο με έναν τρόπο πιο πρωταρχικό από εκείνο του γνωρίζειν και για το λόγο αυτό το τελευταίο είναι ένας παράγωγος τρόπος του εδωνά-Είναι, o οποίος θεμελιώνεται στην υπαρκτική δομή του ‘μέσα-στον-κόσμο-είναι’ (Είναι και χρόνος, § 13).
Αναπτύξετε τα ακόλουθα θέματα της Χαιντεγκεριανής φιλοσοφίας του Είναι και Χρόνος:
α. Την έννοια του ‘κόσμου’ και την έννοια του ‘μέσα-στον-κόσμο-είναι’.
β. Τη διάκριση που ο Χάιντεγκερ εγκαθιδρύει μεταξύ ‘προχειρότητας’ (Zuhandenheit) και ‘παρεύρεσης’ (Vorhandenheit) στο πλαίσιο αυτού που αποκαλεί ‘πρακτικό σχετισμό με τα πράγματα’ (Είναι και χρόνος, § 15).
γ. Τον τρόπο με τον οποίον ο Χάιντεγκερ αντιμετωπίζει το ‘γνωρίζειν’ σε σχέση με τις υπαρκτικές του προϋποθέσεις.»

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
◦ ΕΙΣΑΓΩΓΗ - Η Οντολογική Στροφή του Μάρτιν Χάιντεγκερ
1. Οι Χαιντεγκεριανές Έννοιες του ‘Κόσμου’ και του ‘Μέσα-στον-κόσμο-είναι’
2. Η Διάκριση Μεταξύ ‘Προχειρότητας’ και ‘Παρεύρεσης’
3. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ: Το Κατά Χάιντεγκερ ‘Γνωρίζειν’ και οι Υπαρκτικές Προϋποθέσεις του
◦ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ - Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΗ ΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΜΑΡΤΙΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ
Το παρόν θέμα καταπιάνεται με την φιλοσοφική θεώρηση του Μάρτιν Χάιντεγκερ, που εντρυφά στην έννοια του Είναι μέσα από μια οντολογική προσέγγιση. Ειδικότερα μέσα από το ημιτελές έργο του ‘Είναι και Χρόνος’, ο Χάιντεγκερ θέτει το ερώτημα της έννοιας του Είναι ως θεμελιώδη οντολογία. Για τον Χάιντεγκερ οι στοχαστικές απόπειρες αποτελούν μονοπάτια που οδηγούν τη σκέψη σε ένα πεδίο που ορίζεται από το ίδιο το Είναι, γι’ αυτό και τα ερωτήματα που αφορούν το Είναι απασχολούν το σύνολο της στοχαστικής πορείας του φιλόσοφου (Biemel, 1993: σ. 34-35 και Θανασάς, 2008: σ. 204).
Η ιδέα που έχει ο Χάιντεγκερ για τον κόσμο μας δεν εδράζει στην παραδοσιακή δυτική φιλοσοφία, καθώς αντιπαραβάλει την φαινομενολογική κατανόηση του χώρου με την καρτεσιανή μαθηματική χωρικότητα. Έτσι, οι σχέσεις των αντικειμένων εξετάζονται όχι μέσα από την χωρική τους γειτνίαση, αλλά υπό το πρίσμα των πρακτικών τους σκοπών (Mulhall, 1996: σ. 15).
Κεντρική θέση του φιλόσοφου είναι ότι αντικείμενο της φιλοσοφικής έρευνας αποτελεί το ανθρώπινο Dasein (εδωνά-Είναι), μια ανθρώπινη ύπαρξη ανοικτή στο Είναι που σχετίζεται με αυτό και το κατανοεί. Χαρακτηριστικό του είναι η διαρκής κίνηση και η μέριμνα για τον εαυτό του. Στην πορεία του όμως το Dasein απεκδύεται την εξατομίκευσή του και από τις συνεχείς εμπειρίες, χάνει τον εαυτό του και εκπίπτει στην κυριαρχία των πολλών, μέσα από αλλεπάλληλες επικαλύψεις που επικάθονται στην αυθεντική ύπαρξη του Είναι (Θανασάς, 2008: σ. 205).
Σκοπός της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ είναι η αποδόμηση των επικαλύψεων μέσα από την αναδρομή στο παρελθόν, με στόχο την αναζήτηση των ιστορικών σημείων όπου οι έννοιες απηχούν την ζωντανή αυθεντική τους σχέση με τα πράγματα. Υπό αυτή την έννοια, ο Χάιντεγκερ θεωρεί την φιλοσοφική έρευνα ως ιστορική γνώση (Θανασάς, 2008: σ. 206).
Στα πλαίσια των ζητούμενων της εργασίας, θα εξεταστεί αρχικά η έννοια του ‘κόσμου’ και η έννοια του ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι. Οι δύο αυτές έννοιες αποτελούν βασικά συστατικά της Χαιντεγκεριανής φιλοσοφίας και της προσπάθειάς του φιλόσοφου να προσεγγίσει τα βαθύτερα μονοπάτια του Είναι.
Θα ακολουθήσει η διατύπωση και ουσιαστικά η αντιπαράθεση των εννοιών ‘παρεύρεσης’ και ‘προχειρότητας’, που στην ουσία αποτελούν τους εκπροσώπους δύο τόσο διαφορετικών φιλοσοφικών κοσμοθεωριών. Αφενός της παραδοσιακής καρτεσιανής θεώρησης και αφετέρου της ριζοσπαστικής φαινομενολογικής θεώρησης του Χάιντεγκερ. Όπως γράφει άλλωστε ο Παπαγιώργης (1983: σ. 112) η οντολογική ανάλυση του Χάιντεγκερ πολεμά φιλοσοφικά την έννοια της παρεύρεσης.
Τέλος, με την καταγραφή της έννοιας του ‘γνωρίζειν’ και τον εντοπισμό των προϋποθέσεων απόκτησής της γνώσης, θα ολοκληρωθεί η παράθεση των καθοριστικών σημείων της χαιντεγκεριανής φιλοσοφίας, σχηματοποιώντας την συλλογιστική του φιλόσοφου όπως εκφράζεται στο έργο του ‘Είναι και Χρόνος’. Στόχος της προσπάθειας σε κάθε περίπτωση, είναι η προσέγγιση και κατανόηση αυτής της ιδιαίτερης συλλογιστικής που σημάδεψε ως τομή την πορεία της φιλοσοφικής σκέψης, ανοίγοντας νέους πνευματικούς ορίζοντες.

1. ΟΙ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡΙΑΝΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ ‘ΚΟΣΜΟΥ’ ΚΑΙ ΤΟΥ ‘ΜΕΣΑ-ΣΤΟΝ-ΚΟΣΜΟ-ΕΙΝΑΙ’
Η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο στον οποίο ενυπάρχει, αποτελεί καίριο φιλοσοφικό ζήτημα που ο Χάιντεγκερ προσέγγισε όχι από τη σκοπιά του ακίνητου παρατηρητή αλλά του ενεργού συμμετέχοντος. Ένας κόσμος όπου απλά κοιτάμε τα αντικείμενα που γειτνιάζουν με εμάς χωρίς να εμπλεκόμαστε με αυτά, προσφέρει μια παραποίηση του ανθρώπινου τρόπου ύπαρξης και είναι ένας κόσμος στον οποίο δεν ανήκουμε ουσιαστικά. Το ανθρώπινο Είναι για τον Χάιντεγκερ είναι ειδικότερα Dasein (Εδωνά-είναι) ακριβώς για να καταδείξει τον ανθρώπινο τρόπο ύπαρξης εντός του κόσμου (Mulhall, 1996: σ. 1-2).
Το Dasein είναι το ον που κατέχει την κατανόηση του Είναι του και που μπορεί να συλλάβει τα αντικείμενα γύρω του όχι ως απλώς παρευρισκόμενα σε χωρική γειτνίαση, αλλά ως πρόχειρα (δηλαδή χρηστικά) εργαλεία προς επίτευξη των σκοπών του. Όχι μόνο κατανοεί τα αντικείμενα του κόσμου αλλά ασχολείται με αυτά ενεργά. Αυτή η αντιστροφή οπτικής δίνει τη δυνατότητα στο Dasein να διεκδικήσει την αυθεντικότητά του. Κατά τον Χάιντεγκερ το Dasein βρίσκει πάντα τον εαυτό του εντός ενός προϋπάρχοντος κόσμου, που κατασκευάστηκε και λειτουργεί πέρα από τις επιθυμίες των όντων που τον απαρτίζουν. Ο ανθρώπινος τρόπος ύπαρξης δεν μπορεί να νοηθεί σε απομόνωση από τον κόσμο όπου ο άνθρωπος διαβιεί, γι’ αυτό και η ανθρώπινη ύπαρξη είναι ουσιαστικά ‘μέσα-στον-κόσμο-είναι’ (Mulhall, 1996: σ. 1-2 και Βαλλιάνος, 2008: σ. 306-307).
Υπό ‘οντική’ θεώρηση, ο κόσμος αποτελεί το σύνολο των ενδόκοσμων όντων, ενώ υπό ‘οντολογική’ θεώρηση ο κόσμος αναφέρεται στο Είναι των όντων αυτών. Ο Χάιντεγκερ πιστεύει ότι για να περιγράψουμε τον κόσμο φαινομενολογικά, δεν αρκεί να εκθέσουμε το Είναι των ενδόκοσμων όντων και να εντοπίσουμε έννοιες και κατηγορίες. Γι’ αυτό εισάγει την έννοια της κοσμικότητας, που αποτελεί μια οντολογική υπαρκτική έννοια που αναφέρεται σε ένα είδος του Είναι του Dasein Ο κόσμος δεν αποτελεί απλά το σύνολο των εκτατών πραγμάτων, αλλά μια ολότητα αλληλένδετων παραπομπών, οργάνων, σημάτων και προχειροτήτων. Η σύμπλεξη των παραπάνω είναι που σχηματοποιεί την κοσμικότητα του κόσμου (Χάιντεγκερ, 1978: σ. 117-119 και Παπαγιώργης, 1983: σ. 117-118).
Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί τον όρο ‘κόσμος’, για να υποδηλώσει τον χώρο ή το περιβάλλον στο οποίο διαβιεί ένα δεδομένο Dasein. Τα φυσικά αντικείμενα ή λοιπά όντα θεωρούνται επίσης ως ανήκοντα εντός του κόσμου (ενδόκοσμα). Η ερμηνεία του κόσμου με βάση το Είναι των ενδόκοσμων παρευρισκόμενων όντων δεν είναι πρωταρχική. Η παρατήρηση ενός ενδόκοσμου όντος αποκοσμικοποιεί αυτό το ον γιατί ο παρατηρητής παρατηρεί τα χαρακτηριστικά του, χωρίς να ασχολείται με τον κόσμο όπου αυτό ανήκει και έτσι αποκρύπτεται το κοσμικό του υπόβαθρο. Γι’ αυτό η προσοχή του Χάιντεγκερ στρέφεται στις ανθρώπινες δοσοληψίες με τα πρόχειρα (δηλαδή χρηστικά) όργανα (αντικείμενα που χρησιμοποιούμε) (Mulhall, 1996: σ. 7-8 και Βαλλιάνος, 2008: σ. 306).
Κάθε πρόχειρη οντότητα εμπλέκεται σε κάποια εργασία, που στηρίζεται σε ένα παραπεμπτικό πλαίσιο όπου η χρησιμότητα κάθε αντικειμένου έγκειται στην ικανοποίηση κάποιας ανάγκης ή επιθυμίας του Dasein (σφυρί-στέγαση, πένα-συγγραφή κλπ). Συνεπώς οι δραστηριότητες των όντων συνεισφέρουν στην ύπαρξη του Dasein στον κόσμο. Υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος είναι μια όψη του Dasein και το Είναι του Dasein είναι ‘μεσα-στον-κόσμο-Είναι’. Εφόσον αυτό που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο δεν είναι μόνο η ζωή αλλά και η δραστηριότητα, άρα και το Dasein πραγματώνει τις αποφάσεις του μέσα από αυτή τη δραστηριότητα. Αυτό όμως προϋποθέτει ότι το Dasein είναι μέσα στον κόσμο, για να συναπαντά τα υλικά αντικείμενα με τα οποία διαδρά. Αφού η πρακτική σχέση του Dasein με την ύπαρξή του είναι ουσιώδης, τότε ουσιώδης πρέπει να είναι και η σχέση του με τον κόσμο. Η συνάντηση του με τα πρόχειρα αντικείμενα είναι αυτό ακριβώς το έδαφος του ‘μεσα-στον-κόσμο-Είναι’ του Dasein (Mulhall, 1996: σ. 14-15).
Η έκφραση ‘μέσα-στον΄κόσμο-Έίναι’ αναφέρεται σε ένα ενιαίο φαινόμενο που δεν μπορεί να απομονωθεί σε επιμέρους στοιχεία, αν και δεν αποκλείει την πολλαπλότητα δομικών στοιχείων. Αποτελεί μια a priori οντολογική σύσταση του Dasein που δηλώνει το είδος του Είναι ενός όντος που εδράζει-κατοικεί εντός του κόσμου και εμπεριέχει την έννοια της απορρόφησης μες στον κόσμο. Αποτελεί μια ουσιαστική δομή του Dasein, που βοηθά στο να αποκτήσουμε επίγνωση της χωρικής του ύπαρξης. Το ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’ ενός ενδόκοσμου όντος που μπορεί να κατανοεί τον εαυτό του σε σχέση με το Είναι των υπόλοιπων ενδόκοσμων όντων, αποτελεί για τον Χάιντεγκερ μια ‘γεγονότητα’. Η με διάφορους τρόπους έκφραση του Dasein στη ζωή (πχ. κατασκευή, χρήση, μάθηση, εξέταση, συζήτηση κλπ) χάριν αυτής της γεγονότητας, αποτελεί αυτό που ονομάζουμε βιομέριμνα. Εφόσον στο Dasein ανήκει ουσιαστικά το ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’, άρα και το Είναι του Dasein προς τον κόσμο αποτελεί βιομέριμνα (Χάιντεγκερ, 1978: σ. 100-103, 105, 106, 107-108).
Ο κόσμος εντός του οποίου ένα όργανο εμφανίζεται ως κάτι συγκεκριμένο (πχ ως σφυρί), αποτελεί ένα δίκτυο συγκροτημένων κοινωνικών και πολιτισμικών παραπομπών (από το ένα όργανο στο άλλο), που αποκαλύπτεται κάθε φορά που ενεργούμε διαδραστικά με τα αντικείμενα που υπάρχουν σε αυτόν. Η σταδιακή αφομοίωση του δικτύου αυτού στηρίζεται στην εξατομίκευση της λειτουργίας των οντοτήτων (πχ το τιμόνι λειτουργεί ως τιμόνι, το σφυρί ως σφυρί). Αυτή η ολότητα που απαρτίζει τον κόσμο δεν αποτελεί αντικείμενο ή άλλο ον, γι’ αυτό και δεν θεωρείται κάτι παρευρισκόμενο ούτε κάτι πρόχειρο (Mulhall, 1996: σ. 13).
Ο άμεσος κόσμος του Dasein είναι το περιβάλλον της καθημερινότητας του. Το καθημερινό ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’ είναι οι δοσοληψίες με τα ενδόκοσμα όντα και πρωτίστως αυτά που φανερώνονται κατά την περιβαλλοντική βιομέριμνα. Τα όντα που συναντούμε κατά τη βιομέριμνα είναι τα όργανα. Κάθε όργανο περιέχει στο Είναι του μια καταχώρηση σε ένα σύνολο οργάνων όπου έχει τη δική του θέση, το δικό του ‘για να’ δηλαδή μια παραπομπή και ένα δεσμό με ένα άλλο όργανο. Το Dasein μπορεί και έχει σκοπούς οι οποίοι όμως καθίστανται εφικτοί μόνο μέσα σε κάποιο παραπεμπτικό πλαίσιο. Για να είναι πχ. κάποιος καλός καθηγητής χρειάζεται μια παραπεμπτική ολότητα σχολείων, βιβλίων, θρανίων κλπ. Συνεπώς το Dasein αλληλεξαρτάται από τον κόσμο όπου κατοικεί (Mulhall, 1996: σ. 9-10 & ΣτΜ 3 και Χάιντεγκερ, 1978: σ. 120-121 και 122-124).
Το Dasein και ο κόσμος αλληλοσυμπληρώνονται. Το Dasein γνωρίζει πώς να κινείται μέσα στον κόσμο και να αναγνωρίζει τα αντικείμενα γύρω του. Στο χωροχρονικό κόσμο του Dasein τα πράγματα καταλαμβάνουν τις δέουσες θέσεις τους. Στο Dasein υπάρχει a priori η ικανότητα να διακρίνει τι αποτελεί εργαλείο και τι όχι, καθώς και το χώρο που αυτά βρίσκονται με τον ίδιο τρόπο που έχει συνείδηση της ίδιας του της ύπαρξης. Δομικό γνώρισμα του Dasein αποτελεί το ότι συνυπάρχει με τους γύρω του ακόμα και τις στιγμές που είναι μόνο του. Άρα συνυπάρχει μέσα στον κόσμο, καθώς μόνο του είναι ανολοκλήρωτο. Ο κόσμος στον οποίο βρίσκεται είναι ένας κοινός κόσμος προσιτός τόσο στο ίδιο όσο και στους άλλους (Inwood, 2006: σ. 44-47 & 48-49).

2. Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ‘ΠΡΟΧΕΙΡΟΤΗΤΑΣ’ ΚΑΙ ‘ΠΑΡΕΥΡΕΣΗΣ’
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ κάθε αντικείμενο εμπεριέχει την έννοια ‘για να’, δηλαδή ένα σκοπό ύπαρξης και αυτά τα διαφορετικά ‘για να’ προσδίδουν μια υπόσταση χρησιμότητας, πολύ διαφορετική από την καρτεσιανή υπόσταση των συνθετικών υλικών τους. Τα αντικείμενα δηλαδή δεν νοούνται ως εκτατά πράγματα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά και υλικές ιδιότητες (ξύλο, γυαλί, χαρτί κλπ) που απλά παρευρίσκονται σε ένα χώρο, αλλά πρωτίστως ως όργανα και εργαλεία που επιτελούν ένα σκοπό. Το Είναι των πραγμάτων δεν βρίσκεται στην υπόστασή τους αλλά στο ‘για να’ τους, γι’ αυτό και η ανθρώπινη συμπεριφορά μες στον κόσμο εκφράζεται ως σχέση με τα όργανα. Αυτό το Είναι εκφράζει ουσιαστικά την έννοια της Προχειρότητας (Biemel, 1993: σ. 46 και Θανασάς, 2008: σ. 208 και Mulhall, 1996: σ. 8 και Παπαγιώργης, 1983: σ. 108-111 και Χάιντεγκερ, 1978: σ. 104).
Τα όργανα-εργαλεία δεν παρευρίσκονται μόνα τους αυθύπαρκτα, αλλά αποτελούν μέρος σε ένα σύνολο από ‘για να’, που μέσα από ένα πλέγμα μιας μεταξύ τους παραπεμπτικότητας (πχ πένα-μελάνι-χαρτί) και χρηστικών δεσμών, συγκροτούν την κοσμικότητα του κόσμου. Αφαιρώντας τα ‘για να’ μπορούμε να απομονώσουμε τα αντικείμενα σαν μεμονωμένες καρτεσιανές υποστάσεις που παρευρίσκονται, αλλά σε αυτή την περίπτωση είναι σαν να αφαιρούμε και την κοσμικότητα από αυτά. Κατά συνέπεια, ο κόσμος δεν αποτελεί ένα σύνολο υποστάσεων υπό το καθεστώς της Παρεύρεσης, αλλά ένα σύστημα οργάνων υπό κατάσταση Προχειρότητας (Mulhall, 1996: σ. 8 & ΣτΜ 3 και Παπαγιώργης, 1983: σ. 112 και Χάιντεγκερ, 1978: σ. 125 και Inwood, 2006: σ. 40 και Biemel, 1993: σ. 48).
Ένα κρίσιμο ερώτημα που γεννιέται αφορά την περίπτωση των οργάνων εκείνων που δεν λειτουργούν, που δεν μπορούν δηλαδή να επιτελέσουν αποτελεσματικά το ‘για να’ τους. Θεωρητικά μία τέτοια περίπτωση αποτελεί προοίμιο της παρεύρεσης, ειδικά στην περίπτωση που η μη λειτουργικότητα ενός οργάνου σπάει την αλυσίδα παραπεμπτικότητας, θέτοντας και άλλα όργανα σε αχρηστία (πχ. σκασμένο λάστιχο-ποδήλατο). Ο Χάιντεγκερ ξεκαθαρίζει ότι ακόμα και στην περίπτωση ενός τέτοιου α-πρόχειρου οργάνου, ο δεσμός με την προχειρότητα δεν χάνεται αλλά απλά αναστέλλεται. Μόλις επέλθει η επισκευή-επιδιόρθωση η προχειρότητα επανέρχεται πλήρως, συνεπώς τα ‘για να’ του οργάνου δεν χάνονται, απλά λανθάνουν για όσο διάστημα παραμένει α-πρόχειρο. Ακόμα δε και στην περίπτωση απουσίας του οργάνου από τη συνήθη θέση του ή και όταν ακόμα καταστεί εμπόδιο στην εργασία μας, έχουμε ένα καθεστώς μη-προχειρότητας που όμως μας αναγκάζει να εξετάσουμε το πώς και το γιατί της προχειρότητάς του, δηλαδή την παραπεμπτική του ολότητα. Με αυτόν τον τρόπο, η ίδια η εργασία που αφορά καθίσταται φιλοσοφικά διαφωτιστική και εμφανής στην αντίληψή μας (Mulhall, 1996: σ. 11-12 και Παπαγιώργης, 1983: σ. 113-114 και Χάιντεγκερ, 1978: σ. 131).
Ένα επιπλέον σημείο αμφισβήτησης τίθεται σχετικά με τα στοιχεία της φύσης, τα οποία δεν αποτελούν όργανα κατασκευασμένα από τον άνθρωπο, άρα θεωρητικά βρίσκονται αποσπασμένα από παραπομπές και χρηστικές εξαρτήσεις. Ο Χάιντεγκερ επιχειρηματολογεί ότι με έμμεσο τρόπο η παραπεμπτικότητα είναι το ίδιο ζωντανή και στη φύση, καθώς κάθε τι ανθρώπινο παραπέμπει στην πρωτογενή φυσική ύλη από την οποία αποτελείται. Παρόλο που η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από τις παραπομπές, στα μάτια μας κάθε κομμάτι της μπορεί να ιδωθεί χρηστικά υπό προχειρότητα (πχ. θάλασσα-ταξίδια, δάσος-ξυλεία, βουνό-λατομεία κλπ.). Μόνο αν απομονώσουμε τα φυσικά στοιχεία θα τα δούμε ως υπό παρεύρεση, όμως τότε ταυτόχρονα θα είναι σαν να αποκοσμικοποιούμε τη φύση. Τα φυσικά στοιχεία καθίστανται διαθέσιμα μέσα από μια βιομεριμνώδη σχέση, που δεν απαιτεί να τα ορίσουμε ως όργανα προκειμένου να ενταχθούν στην γενική προχειρότητα, αφού οι φυσικοί πόροι είναι πρωτίστως οι πηγές των πρώτων υλών για την κατασκευή των οργάνων (Mulhall, 1996: σ. 15 και Παπαγιώργης, 1983: σ. 114-115).
Τέλος, όμοια ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση του σήματος (πινακίδες, σημαίες, φώτα κλπ). Τα σήματα παραπέμπουν κάπου δημιουργώντας ένα συσχετισμό. Ο συσχετισμός αυτός δεν έχει πρωτογενή χαρακτήρα γιατί πηγάζει από την παραπομπή. Το σήμα και το κοινό όργανο διαφέρουν στον τρόπο παραπομπής. Το ‘για να’ του οργάνου αποκαλύπτει κάποια εξυπηρετικότητα του ως προς άλλα όργανα. Το σήμα καθορίζει το ‘για να’ ενός άλλου οργάνου, παραπέμποντας σε μια σειρά απαιτούμενων ενεργειών από το δεύτερο (πχ φώτα αυτοκινήτου-μείωση ταχύτητας), οι οποίες αποκαλύπτουν την εξυπηρετικότητα του σήματος. Το σήμα δεν μπορεί να εξηγηθεί έξω από την κοσμικότητα, αφού προϋποθέτει ότι ο παραλήπτης είναι ένα κοσμικό ον. Ότι εκλαμβάνουμε ως σήμα καθίσταται προσιτό μόνο μέσω της προχειρότητάς του, γιατί το σήμα απαιτεί μια περίσκεψη από τον παραλήπτη που συνειρμικά λαμβάνοντας υπόψη το περιβάλλον αποφασίζει και ενεργεί με βάση αυτό το σήμα (πχ. νότιος άνεμος που εκλαμβάνεται από τον γεωργό ως επερχόμενη βροχή) (Παπαγιώργης, 1983: σ. 116-117 και Mulhall, 1996: σ. 12).

3. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ : ΤΟ ΚΑΤΑ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ‘ΓΝΩΡΙΖΕΙΝ’ ΚΑΙ ΟΙ ΥΠΑΡΚΤΙΚΕΣ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ
Για τον Χάιντεγκερ το φαινόμενο του κόσμου δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως μια κατασκευή παρευρισκόμενων όντων. Μια καρτεσιανή περιγραφή του κόσμου αδυνατεί να εντοπίσει τις γνωσιακές σχέσεις μεταξύ των όντων. Η θεωρητική γνώση των όντων ως παρευρισκόμενα, απαιτεί ένα άλλο είδος στάσης από μέρους μας. Το γνωρίζειν αποτελεί μια ανθρώπινη δραστηριότητα που λαμβάνει χώρα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, για λόγους και με αποτελέσματα που πηγάζουν από άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες. Η αντίληψη των παρευρισκόμενων όντων πραγματώνεται μέσα σε μια κατάσταση ‘αποχής’ από τη διάδραση με τα αντικείμενα. Όταν απέχουμε από την απορρόφηση που μας προκαλεί η πρακτική ενασχόληση μας με σκοπούς, καθήκοντα και λοιπές δοσοληψίες με τον κόσμο, περνάμε σε μια ελλειπτική διαμονή όπου λαμβάνει χώρα το γνωρίζειν (Mulhall, 1996: σ. 4-5).
Η αποχή από αυτή τη βιομεριμνώδη συναλλαγή μας με τον κόσμο, επιτρέπει να συναντούμε τα όντα μέσα από την ενατένισή τους, δηλαδή μόνο καθ’ όψιν και ως τρόπους του Είναι τους. Μέσα από την προαναφερόμενη αποχή και διαμονή μας, πραγματώνουμε μια αντίληψη που μπορεί να εκφραστεί με προτάσεις και αποτελεί επίσης τρόπο του ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’. Γι’ αυτό και όταν το Dasein συναντά και συλλαμβάνει κάτι νοητικά, δεν εξέρχεται ούτε εγκαταλείπει κάποια εσωτερικότητα για να βρεθεί έξω και παράπλευρα στα αντικείμενα, αλλά γνωρίζει ως ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’ (Χάιντεγκερ, 1978: σ. 113-114).
Το γνωρίζειν τον κόσμο λειτουργεί ως πρωταρχικός τρόπος του ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’. Παραδοσιακά αυτό το γνωρίζειν έχει συλληφθεί μορφικά ως η σχέση μεταξύ υποκειμένου-αντικειμένου. Όμως το υποκείμενο και το αντικείμενο δεν ταυτίζονται με το Dasein και τον κόσμο. Η γνώση ανήκει στα όντα και δεν είναι ένα εξωτερικό χαρακτηριστικό τους ως κάτι παρευρισκόμενο. Άρα το γνωρίζειν εδράζει εντός του όντος. Για τον Χάιντεγκερ το γνωρίζειν αποτελεί έναν τρόπο, ένα είδος του Είναι του ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’. Με το γνωρίζειν το Dasein πετυχαίνει μια νέα κατάσταση του Είναι ως προς τον κόσμο που του έχει ήδη αποκαλυφθεί. Το γνωρίζειν δεν δημιουργεί μια συναλλαγή του υποκειμένου με τον κόσμο, ούτε προκύπτει ως επίδραση του κόσμου στο υποκείμενο. Αποτελεί έναν τρόπο του Dasein θεμελιωμένο στο ‘μέσα-στον-κόσμο-Είναι’ (Χάιντεγκερ, 1978: σ. 110, 111, 115).
Ο Χάιντεγκερ ονομάζει ‘περίσκεψη’ το είδος του γνωρίζειν που είναι κατάλληλο για τις πρακτικές δοσοληψίες. Ισχυρίζεται ότι η αντίληψή μας για τα πράγματα είναι θεματική και μη θεματική. Για τα αντικείμενα όπου εστιάζουμε την προσοχή μας και ασχολούμαστε απευθείας αποκτούμε θεματική αντίληψη, ενώ για τα υπόλοιπα μη θεματική. Η βιομέριμνα μας εστιάζει πρωτίστως στο έργο που πρέπει να παραχθεί, το οποίο και είναι το πρωταρχικό πρόχειρο (πχ. τραπέζι). Τα όργανα που συντελούν σε αυτό το έργο (σφυρί, καρφιά) είναι πάντα εκεί όμως όχι στο επίκεντρο της προσοχής. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί αυθεντικά πρόχειρο ένα όργανο όταν έχει αποσυρθεί από τη θεματική αντίληψη μας. Ένα όργανο λοιπόν (πχ. σφυρί) χρησιμοποιείται αυθεντικά στην κατασκευή ενός τραπεζιού όταν δεν είναι θεματικά αντιληπτό αλλά συντελεί με τις ιδιότητές του στον τελικό σκοπό (Mulhall, 1996: σ. 9-10 & ΣτΜ 3).
Εν κατακλείδι, ο Χαιντεγκερ θεωρεί τη γνώση κάτι ιδιαίτερα σαφές και θεωρητικό. Γι’ αυτό και μιλά κυρίως για κατανόηση στις πράξεις, στον κόσμο και γενικά στο ίδιο το Είναι. Σε πρώτο επίπεδο, αναγνωρίζει την ύπαρξη διαθέσεων δηλαδή καταστάσεων, συναισθημάτων και τρόπων ενέργειας που επηρεάζουν την αλληλεπίδραση του Είναι με τα λοιπά όντα. Το Dasein πάντα βρίσκεται σε κάποια διάθεση ακόμα κι αν αυτό δεν είναι εμφανές και η διάθεση του Dasein αποτελεί πηγή γνώσης, καθώς αποκαλύπτει ένα τρόπο θεώρησης του κόσμου (Inwood, 2006: σ. 49-50).
Σημαντικότερη όμως λειτουργία είναι η κατανόηση. Το Dasein κατανοεί τον κόσμο και τον εαυτό του χωρίς αυτή η κατανόηση να αποτελεί θεωρητική γνώση. Κατανοεί το περιβάλλον του ως ένα σύνολο και ως πηγή διάφορων δυνατοτήτων, καθώς βεβαίως και τη θέση που κατέχει μέσα σε αυτό. Η κατανόηση αυτή αποτελεί προϋπόθεση για την ερμηνεία των αντικειμένων, γιατί δεν μπορώ να ερμηνεύσω κάτι ως πχ. σφυρί αν δεν γνωρίζω πως είναι το σφυρί, το ξύλο κλπ. Επιπλέον δεν μπορώ να κατανοήσω ένα σφυρί αν πρώτα δεν έχω μια συνολική κατανόηση για τα εργαλεία και τη λειτουργία τους, άρα αυτός που σε τελικό στάδιο ερμηνεύει κάτι, θα πρέπει να κατέχει εκ των προτέρων το αντικείμενο της ερμηνείας του (Inwood, 2006: σ. 54-57).
Συνοψίζοντας, ο Χάιντεγκερ δεν πολεμά την προτεραιότητα που απέδιδε η έως τότε εδραιωμένη φιλοσοφική παράδοση στην παρεύρεση και στη θεωρητική αντίληψη και ενατένιση των πραγμάτων, για να την αντικαταστήσει με την πρωτοκαθεδρία της προχειρότητας και της πρακτικής. Το κάνει γιατί υποστηρίζει ότι η θεωρητική ενατένιση συσκοτίζει οντολογικά τους τρόπους δραστηριότητας, παρερμηνεύει τους συσχετισμούς των όντων και παραβλέπει την κοσμικότητα που αποτελεί το κατεξοχήν καθοριστικό στοιχείο του φαινομένου του κόσμου (Mulhall, 1996: σ. 3-4).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΡΩΤΟΓΕΝΗ ΚΕΙΜΕΝΑ
1. Χάιντεγκερ, Μ., (1978), Είναι και Χρόνος, §§ 12-15, εισαγ.-μτφ.-σχόλια Γ. Τζαβάρας, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Βαλλιάνος, Π., (2008), Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Νεότερα και Σύγχρονα Φιλοσοφικά Ρεύματα (19ος-20ος Αιώνας), τόμος Γ’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.
2. Θανασάς, Π., (2008), Heidegger: Το Είναι, ο Χρόνος, η Ιστορία, στο ‘Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Κείμενα Νεώτερης και Σύγχρονης Φιλοσοφίας’, επιμ. Β. Καλδής, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.
3. Παπαγιώργης, Κ., (1983), Η Οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΞΕΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Biemel, W., (1993), Χάιντεγκερ, μτφρ. Θ. Λουπασάκης, επιμ. Κ. Καλφόπουλος, Εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα.
2. Inwood, M., (2006), Χάιντεγκερ: Όλα Όσα Πρέπει να Γνωρίζετε, μτφρ. Α. Στ. Αντωνίου, Εκδόσεις Το Βήμα/Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.
3. Mulhall, S., (1996), Heidegger and Being and Time, Εκδόσεις Routledge, Λονδίνο, [μτφρ. σσ. 39-50 από Γεράσιμο Κακολύρη].

© ΙΖ 2010

ΕΠΟ22 (Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία) - 3/2010

ΜΑΡΤΙΟΣ 2010

ΘΕΜΑ
«Οι θέσεις περί ηθικής και ελευθερίας του Καντ και του Χέγκελ συνιστούν δύο θεμελιώδη παραδείγματα της νεωτερικής ηθικής φιλοσοφίας. Χαρακτηριστικό της αντιπαράθεσης των δύο αυτών παραδειγμάτων είναι η μετάβαση από την υποκειμενική/ατομική ηθική/ηθικότητα (Moralität) στην αντικειμενική ηθική/ηθικότητα (Sittlichkeit). Παρουσιάστε τις θέσεις των δύο φιλοσόφων, εντοπίστε τις μεταξύ τους συγκλίσεις και διαφοροποιήσεις και αναπτύξτε τες.
Συγκεκριμένα αναπτύξτε τα ακόλουθα:
α) Τους κεντρικούς άξονες της πρακτικής - ηθικής φιλοσοφίας του Καντ
β ) Την κριτική της καντιανής ηθικής από τον Χέγκελ
γ) Την αντικειμενική ηθική (Sittlichkeit) του Χέγκελ ως ουσιαστικότητα του αντικειμενικού πνεύματος και τη σχέση της με το τυπικό-αφηρημένο δίκαιο και την ατομική ηθική
δ) Τις κοινές συνιστώσες της καντιανής και εγελιανής ηθικής φιλοσοφίας»

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
◦ ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. Η Ηθική Φιλοσοφία του Καντ
2. Η Ηθική Φιλοσοφία του Χέγκελ
3. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ: Σημεία Τριβής και Κοινές Συνιστώσες της Καντιανής και της Εγελιανής Ηθικής Φιλοσοφίας
◦ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Το παρόν θέμα θέτει υπό εξέταση τις απόψεις περί ηθικής και ελευθερίας δύο σημαινουσών μορφών της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας που ασχολήθηκαν με τα ζητήματα της ηθικής. Στα πλαίσια των ζητούμενων της εργασίας, θα εξεταστεί αρχικά το γενικό πλαίσιο της ηθικής θεωρίας που διατυπώθηκε από τον κάθε ένα εκ των δύο φιλοσόφων.
Εντός της κάθε ενότητας θα εξειδικευτούν τα επιμέρους ερωτήματα του θέματος με έμφαση στην εγελιανή κριτική στην καντιανή ηθική. Με αυτό τον τρόπο θα καταδειχθούν πιο έντονα τα σημεία στα οποία το κάθε σύστημα σκέψης διαφοροποιείται από το προγενέστερό του, αλλά και τα πιθανά σημεία στα οποία παρατηρούνται συνέχειες ή κοινές προσεγγίσεις και παραδοχές.
Τέλος, θα γίνει μια σύνοψη των καθοριστικών σημείων των φιλοσοφικών θεωριών, με σκοπό την έκφραση τελικών συμπερασμάτων και προσπάθεια ανεύρεσης ενός κοινού πλαισίου αναφοράς της καντιανής και εγελιανής ηθικής φιλοσοφίας.

1. Η ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ
Γνωσιολογικά ο Καντ θεωρεί ότι κάθε εμπειρία αποτελείται από πράγματα που συνδέονται μεταξύ τους με τη σχέση αιτίου-αποτελέσματος και ότι η ερμηνεία των φαινομένων με τη σχέση αυτή αποτελεί μια έμφυτη προδιάθεση. Για τον Καντ η αιτιότητα είναι μια ‘κατηγορία’ a priori δεδομένη, δηλαδή εκ των προτέρων, ενσωματωμένη στο υποκείμενο ανεξάρτητα από την ψυχική του κατάσταση ή σύνθεση (Βαλλιάνος, 2008: σ.39).
Αναγνωρίζοντας την ανάγκη να θεμελιωθεί μια ηθική απελευθερωμένη από κάθε τι εμπειρικό, θεωρεί ότι για να έχει ένας νόμος ηθικό κύρος πρέπει να είναι απόλυτα αναγκαίος για όλα τα έλλογα όντα. Άρα αυτό που θεμελιώνει τις ηθικές υποχρεώσεις δεν είναι στη φύση των ανθρώπων ή στα εξωτερικά ερεθίσματα, αλλά a priori σε έννοιες της καθαρής λογικής (δεδομένες εκ των προτέρων, σε αντίθεση με τις a posteriori προτάσεις οι οποίες γίνονται γνωστές μέσω της εμπειρίας). Οι ηθικές έννοιες έχουν την έδρα τους a priori στη λογική και δεν μπορούν να προκύψουν από μια εμπειρική γνώση. Η ηθική λοιπόν παρέχει a priori νόμους που επηρεάζουν την ανθρώπινη βούληση (Καντ, 1984: Πρόλογος VIII & IX και 28&34 και Walker, 2003: σ.11).
Η έννοια της βούλησης αποτελεί επίκεντρο της ηθικής θεωρίας του Καντ. Την διακρίνει σε εμπειρική που υπαγορεύεται από εξωγενείς σκοπιμότητες και σε καθαρή που επιδιώκει τους στόχους που η ίδια θέτει και αποτελεί το μόνο νοούμενο το οποίο μπορεί να είναι κατεξοχήν αγαθό Η αγαθή βούληση δεν είναι καλή λόγω όσων πετυχαίνει αλλά επειδή είναι καθ’ εαυτήν καλή, δεν λαμβάνει αξία από τη χρησιμότητά της αλλά έχει απόλυτη αξία. Προορισμός μάλιστα της λογικής είναι να δημιουργήσει μια καθ’ εαυτήν καλή βούληση που ως ανώτατος νόμος θα κυριαρχεί πέρα από ιδιοτελείς σκοπούς και θα αποτελεί το ανώτατο αγαθό (Καντ, 1984: 2-4&6-7 και Walker, 2003: σ.32).
Η ηθική πράξη αποτελεί μια συμπεριφορά σύμφωνη με την έννοια του δέοντος-καθήκοντος που εδρεύει στο νου και εμπεριέχει την έννοια της αγαθής βούλησης. Το καθήκον είναι πέρα από τη φυσική νομοτέλεια καθώς ηθικός είναι εκείνος που πράττει το ορθό, ακόμα και όταν είναι βλαπτικό για εκείνον υπό φυσικούς όρους (Βαλλιάνος, 2008: σ.55). Η επιδίωξη του δέοντος αποτελεί αυτοσκοπό πέρα από το προσωπικό ή κοινωνικό όφελος. Πρακτικά, η σύμπτωση δέοντος και συμφέροντος αποτελεί μια σπάνια και τυχαία ευτυχή συγκυρία (στο ίδιο, σ.57).
Οι ανθρώπινες πράξεις δεν αρκεί όμως να γίνονται σύμφωνα με το καθήκον αλλά και να γίνονται εκπορευόμενες από αυτό. Μια πράξη που είναι σύμφωνη με το καθήκον αν εκπορεύεται από συμφέρον και υπολογισμό δεν είναι και ηθική. Για παράδειγμα η διατήρηση της ζωής του ανθρώπου αποτελεί καθήκον για αυτόν, αλλά δεν μένουμε εν ζωή λόγω αυτού αλλά από τη φυσική ροπή και παρόρμηση να επιζήσουμε. Αν αντίθετα η θλίψη, η αγανάκτηση, η απογοήτευση ή η λιγοψυχία κάποιου του αφαιρέσουν την επιθυμία για ζωή και παρόλα αυτά δεν αυτοκτονεί από καθήκον, τότε εδώ ενυπάρχει ηθικό περιεχόμενο. Επίσης κάποιος που ελεεί τον διπλανό του από ματαιοδοξία ή για προσωπική ευχαρίστηση δεν επιτελεί ηθική πράξη. Αν όμως ο ίδιος άνθρωπος συνεχίσει να είναι φιλάνθρωπος ενώ για παράδειγμα έχει δικά του προσωπικά προβλήματα και αδυναμίες, τότε η φιλανθρωπία του έχει γνήσια ηθική αξία (Καντ, 1984: 8-11 και Kenny, 2005: σ.262).
Εκείνος που πράττει ηθικά ορθά προκειμένου να κερδίσει κάτι υλικό ή το αίσθημα της ικανοποίησης, δεν ανταποκρίνεται στους καντιανούς κανόνες ηθικής. Άλλωστε η ηθική πράξη συνοδεύεται από αυτοσυνειδησία, δηλαδή την γνώση του υποκειμένου ότι πράττει όπως οφείλει ανεξάρτητα από το κόστος/όφελος και γι’ αυτό το λόγο ο πόνος ή η δυσαρέσκεια κατά την τέλεση του καθήκοντος αποτελούν σημάδια ορθότητας (Βαλλιάνος, 2008: σ.58 και Kenny, 2005: σ.263).
Άρα λοιπόν η ηθική αξία δεν εξαρτάται από την πράξη ή την υλοποίηση μιας ιδέας και τα αποτελέσματά της, αλλά από το αξίωμα της βούλησης από όπου εκπορεύτηκε η πράξη. Το καθήκον ισοδυναμεί με την αναγκαιότητα αυτής της πράξης ως σεβασμός στον ηθικό νόμο γιατί μόνο ο ηθικός νόμος μπορεί να αποτελεί αντικείμενο σεβασμού και συνεπώς μορφή προσταγής (Καντ, 1984: 13-16).
Ο Καντ επίσης αναγνωρίζει την κατηγορική προστακτική ως την προστακτική που εκφράζει την αντικειμενική ανάγκη μιας πράξης ανεξάρτητα από κάθε σκοπό. Δεν αφορά δηλαδή την πράξη ή το αποτέλεσμά της αλλά το αξίωμα από το οποίο πηγάζει. Όποια πράξη μπορεί να αναχθεί σε ένα υποκειμενικό σκοπό μπορεί να θεωρηθεί τυχαία και πιθανώς να εγκαταλείψει το σκοπό αυτό. Μόνο η απόλυτη προσταγή δεν αφήνει τη βούληση να αλλάξει και επιβάλλει την αναγκαιότητα που απαιτεί ο νόμος. Μια τέτοια προστακτική είναι και αυτή της ηθικότητας. (Καντ, 1984: 39&43 και Kenny, 2005: σ.263 και Walker, 2003: σ.46-47).
Σύμφωνα με αυτή την κατηγορική προσταγή ο άνθρωπος οφείλει να ενεργεί σαν να έπρεπε ο υποκειμενικός του γνώμονας να μπορεί να γίνει καθολικός νόμος της φύσης. Η ηθική συμπεριφορά προϋποθέτει την ύπαρξη ελευθερίας. Η καθαρή βούληση επιτάσσει να επιλέγουμε ελεύθερα και να ακολουθούμε με συνέπεια την επιλογή μας. Εφόσον η βούληση είναι ανεξάρτητη από τα αποτελέσματα της πράξης τότε αξιωματικά οι πράξεις πρέπει να συμφωνούν με τον καθολικό ηθικό νόμο. Η βούληση έτσι αποτελεί κριτήριο ηθικής ακριβώς επειδή είναι ελεύθερη. Μια ελεύθερη βούληση και μια βούληση υπό τους ηθικούς νόμους αποτελούν ταυτόσημες έννοιες (Βαλλιάνος, 2008: σ.55 και Μολύβας, 2000: σ.70&94 και Καντ, 1984: 17&52&99 και Walker, 2003: σ.66-67).
Εάν όλοι συμπεριφέρονταν βάσει της παραπάνω κατηγορικής προσταγής, τότε θα είχαμε μια τέλεια ιδεατή κοινωνία δικαιοσύνης που ο Καντ ονομάζει ‘βασίλειο των τελών’ (σκοπών), μια κοινωνία-‘δημοκρατία’ αυτοκυβερνώμενων πολιτών που νομοθετούν και εκτελούν κανόνες ζωής. Τα πάντα εδώ έχουν είτε τιμή είτε αξιοπρέπεια και η τιμή μπορεί να είναι αγοράς (ανάγκη) ή προτίμησης (επιθυμία). Η ηθική είναι πάνω από τιμές και το μόνο που έχει αξιοπρέπεια. Η πραγμάτωση του βασιλείου αυτού θα επέφερε την παγκόσμια ειρήνη (Βαλλιάνος, 2008: σ.64 και Kenny, 2005: σ.264).

2. Η ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ
Η φιλοσοφία του Χέγκελ έρχεται να αντιπαρατεθεί με την υποκειμενική ηθική των έμφυτων a priori ηθικών αρχών του Καντ. Η ανεπάρκεια της καντιανής Moralitat έγκειται κατά τον Χέγκελ στην εξάρτηση της από τα υποκειμενικά πάθη. Όμως η υποκειμενική βούληση έχει παρόλα αυτά για σκοπό ύπαρξης κάτι ουσιώδες και αυτό είναι η ένωση υποκειμενικής και έλλογης βούλησης. Πραγμάτωση αυτού αποτελεί η έννοια του κράτους εντός του οποίου το άτομο απολαμβάνει ελευθερία. Το κράτος αποτελεί την πραγματική ηθική ζωή ως σύνθεση υποκειμενικής και καθολικής βούλησης. (Χέγκελ, 2006: σ.128-129).
Το κράτος αποτελεί πραγμάτωση ελευθερίας δηλαδή αποτελεί αυτοσκοπό. Ο άνθρωπος διάγει εντός των ηθών μόνο όταν βρίσκεται στα πλαίσια της ζωής στο κράτος και κάθε αξία και πνευματική πραγματικότητα οφείλεται σε αυτό. Το κράτος εν τέλει αποτελεί μια θεϊκή επί γης ιδέα όπου η ελευθερία συναντά την αντικειμενικότητα. Ο Χέγκελ ονειρεύεται ένα κράτος όπου το άτομο είναι ελεύθερο και όχι σκλάβος της αντικειμενικότητας. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος στο βαθμό που αναγνωρίζει το νόμο και τον ακολουθεί. Τότε αντικειμενική και υποκειμενική βούληση συμφιλιώνονται και το ήθος στηρίζεται στην εκπλήρωση του καθήκοντος. Η παρουσία του κράτους μέσα στα άτομα αποτελεί ήθος. Νόμοι, θεσμοί, δικαιώματα, πατρίδα, ιστορία κλπ. αποτελούν ένα πνευματικό σύνολο , το πνεύμα ενός λαού (Geist) που προσδιορίζεται από τη βαθμίδα της ιστορικής εξέλιξης (Χέγκελ, 2006: σ.130-137 και Regnier, 1987: σ.105).
Το Πνεύμα δεν είναι μια έννοια ή κατηγορία αποκομμένη από την υλική πραγματικότητα. Είναι η κοινωνική ολοκλήρωση εννοιών, αξιών και πολιτιστικών θεσμών στα πλαίσια της συλλογικής ζωής. Πνευματικός άνθρωπος είναι ο κοινωνικός άνθρωπος και η κοινωνικότητα αποτελεί ύψιστο πνευματικό στόχο για τον Χέγκελ (Βαλλιάνος, 2008: σ. 129).
Η υποκειμενική ηθική είναι κλεισμένη εντός του εαυτού της και το καθήκον συνιστά μοναδικό σκοπό και αντικείμενο. Η υποκειμενική ηθική συνείδηση είναι προϋποτιθέμενη και το καθήκον ισχύει γι’ αυτήν ως ουσία. Σε αυτή την έννοια το καθαρό καθήκον και η πραγματικότητα τίθενται σε μία ενότητα όχι ως καθαυτά όντα αλλά ως στάδια (Χέγκελ, 1995: §599&601&610).
Στον υποκειμενισμό και φορμαλισμό της καντιανής ηθικής και στην ανεπάρκεια παραγωγής ηθικού περιεχομένου ο Χέγκελ αντιτάσσει την αντικειμενική ηθική Sittlichkeit, μια ηθική θεμελιωμένη στους θεσμούς και το δίκαιο. Υπό μια έννοια η Sittlichkeit εκφράζει έναν κοινωνικό τρόπο ζωής, ήθη και έθιμα που ενώνουν όσους μοιράζονται ένα κοινό σύστημα ύπαρξης, αυτό που στα ελληνικά αποκαλούμε ήθος. Αυτό το ήθος αποτελεί στοιχείο του δικαίου που διαποτίζει τη συμπεριφορά των ανθρώπων λειτουργώντας ως δεύτερη φύση τους (Λεφεβρ, 2006: σ.22-23).
Το ήθος αποτελεί μια διαδικασία διαδοχής από την οικογένεια στην κοινωνία των πολιτών και τελικά στην πολιτεία. Η οικογένεια αντιπροσωπεύει την πρώτη ενστικτώδη μορφή ήθους στη βάση συναισθημάτων που δένουν τα μέλη μιας οικογένειας με μια πρωτογενή αλληλεγγύη. Αυτή η αλληλεγγύη εξασφαλίζει την αφομοίωση του ατόμου στην οικογένεια έτσι ώστε αυτό να παραιτείται από την ανεξάρτητη ύπαρξή του (Λεφεβρ, 2006: σ.24-25).
Για τον Χέγκελ το να πράττουμε το καθήκον για χάρη του καθήκοντος δεν είναι αρκετό γι’ αυτό και προβαίνει σε έντονη κριτική προς την καντιανή ηθική. Καταρχάς κατηγορεί τον Καντ ότι δεν προσφέρει λεπτομέρειες για το πώς πρέπει να πράττουμε. Σύμφωνα με την καντιανή ηθική η θεωρία μπορεί να προσφέρει την καθολική μορφή του ηθικού νόμου όχι όμως και τα συγκεκριμένα καθήκοντα. Άρα ισχυρίζεται ο Χέγκελ αν δεν έχουμε μια αφετηρία δεν θα καταλήξουμε κάπου. Η ένσταση στην κατηγορική προσταγή για την έννοια της ιδιοκτησίας πχ. λέει ότι αν δεχτούμε το θεσμό της ιδιοκτησίας τότε η κλοπή είναι ανήθικη, αν όμως δεν δεχτούμε τα δικαιώματα αυτού του θεσμού τότε οι κλέφτες θα είναι συνεπείς ηθικά. Η καθολικότητα των ηθικών αρχών αποτελεί συνεπώς έναν κενό φορμαλισμό με την ηθική να αποτελεί μια εσωτερικότητα που δεν εξηγεί πως θα μετατραπεί σε θεσμικό κοινωνικό σύστημα (Singer, 2006: σ75-76 και Βαλλιάνος, 2008: σ.142).
Ακολούθως ο Χέγκελ κατηγορεί τον Καντ ότι καθιστά τον λόγο ως μόνιμο αντίπαλο της επιθυμίας καθώς αρνείται στον άνθρωπο την φυσική του υπόσταση να επιθυμεί την ικανοποίηση. Εφόσον οι φυσικές ορμές, ροπές και επιθυμίες πρέπει να καταπιεστούν από τον λόγο για χάρη του καθήκοντος, ο Καντ δεν δίνει λύση στην αντίθεση μεταξύ ατομικού συμφέροντος και ηθικής. Επιπροσθέτως δεν απαντά πειστικά στο ερώτημα γιατί πρέπει να είμαστε ηθικοί και κατηγορείται για έλλειψη περιεχομένου. Με τη θεωρία του ο Χεγκελ προσπαθεί να απαντήσει στο ερώτημα αυτό συνταιριάζοντας την ελεύθερη συνείδηση της καντιανής ηθικής με την ικανοποίηση μιας ‘ελληνικού τύπου’ ζωής. Σε μια ηθική κοινότητα του κράτους ο άνθρωπος αρκεί να κάνει όσα του προδιαγράφονται στα πλαίσια των σχέσεών του (Singer, 2006: σ77-78 και Hegel, 2004: Πρόλογος W7 και §150).

3. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ : ΣΗΜΕΙΑ ΤΡΙΒΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΕΣ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΚΑΝΤΙΑΝΗΣ ΚΑΙ ΕΓΕΛΙΑΝΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Οι μορφές των Καντ και Χέγκελ δεσπόζουν στη φιλοσοφική σκέψη των νεότερων χρόνων. Οι θέσεις τους σχετικά με το ηθικό ενεργείν και την ελευθερία, πρόβαλλαν θεμελιώδη ζητήματα, η διαλεκτική επεξεργασία των οποίων καθόρισε τις κατευθύνσεις κυρίαρχων πολιτικών και φιλοσοφικών ρευμάτων την περίοδο της νεωτερικότητας. Οι δύο φιλόσοφοι εκκινούν από μια κοινή αφετηρία, την αυτονομία του ανθρώπινου πνεύματος ως μέσο για την επίτευξη ενός κοινού έλλογου κώδικα ο οποίος οδηγεί στην πραγμάτωση του ηθικού βίου.
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Χέγκελ έθεσε την καντιανή ηθική θεώρηση σε ένα πλαίσιο που ορίζεται από τη δυναμική της ιστορίας και της συλλογικής ανθρώπινης κινητικότητας. Μολονότι η θεωρία του στηρίζεται πάνω στις καθολικές προσταγές του Καντ, καθότι μόνο έτσι μπορούν οι επιλογές μας να οδηγηθούν από τη λογική, τις ενσωματώνει σε μια οργανική κοινότητα, ορθολογικά οργανωμένη, όπου τα συμφέροντα των ατόμων και του συνόλου συμβιώνουν αρμονικά.
Διαρρηγνύοντας τον πνευματικό χαρακτήρα της καθαρής βούλησης του Καντ, ο Χέγκελ συναρτά την ελευθερία από την ύπαρξη του ‘άλλου’. Ο ‘άλλος’ παρέχει την αυτοσυνειδησία μέσω της πρακτικής μας εμπλοκής με αυτόν, που έχει τη μορφή μιας πάλης για επικράτηση (Βαλλιάνος, 2008: σ.127). Οι ‘Κύριοι’ αντλούν την ισχύ τους από το παραγωγικό δυναμικό των ‘Δούλων’, για να χάσουν μέσω της ιστορικής εξέλιξης τη δεσπόζουσα θέση τους από τους δεύτερους, μέχρι και εκείνοι με τη σειρά τους να παρακμάσουν νομοτελειακά λόγω της παρασιτικής τους ύπαρξης στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, αφού πρώτα μέσω της ανοδικής τους κίνησης έχουν παράγει νέες θεωρίες και θεσμούς, ωθώντας τον πολιτισμό σε ένα ανώτερο στάδιο της εξέλιξής του (Βαλλιάνος, 2008: σ.128).
Για τον Χέγκελ, συνεπώς, η αυθύπαρκτη συνείδηση, η αλήθεια η οποία πραγματώνει σύμφωνα και με τον Καντ την έννοια της ελευθερίας, είναι η συνείδηση του Δούλου κατά την ιστορική στιγμή της ανόδου του στην τάξη των Κυρίων. Αυτή η ιστορική προσέγγιση του Χέγκελ και η θέση του Πνεύματος ως ηθικού στυλοβάτη των ανθρώπινων συλλογικοτήτων αφήνει περιθώριο στην πραγμάτωση του τελικού στόχου της καντιανής θεώρησης (Βασίλειο των Σκοπών). Η ελευθερία αποτελεί βασικό στοιχείο της ηθικής θεώρησης αμφότερων των φιλοσόφων λειτουργώντας ως αντισταθμιστικό στοιχείο της κοινωνικής επιβολής, ενώ σε κάθε περίπτωση ο λόγος αποτελεί το τελικό κριτήριο των ηθικών προσταγμάτων.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΡΩΤΟΓΕΝΗ ΚΕΙΜΕΝΑ
1. Hegel, G.W.F., (1995), Φαινομενολογία του Πνεύματος, τόμος Β’, μέρος Β’, §596-616, εισαγ.-μτφ.-σχόλια Δ. Τζωρτζόπουλος, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα.
2. Hegel, G.W.F., (2004), Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου, μτφ. Σ. Γιακουμής, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα.
3. Hegel, G.W.F., (2006), Ο Λόγος στην Ιστορία: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, μτφ. Παν. Θανασά, Εκδόσεις Μεταίχμιο, Αθήνα.
4. Kant, I., (1984), Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, εισαγ.-μτφ.- σχόλια Γ. Τζαβάρας, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Βαλλιάνος, Π., (2008), Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Νεότερα και Σύγχρονα Φιλοσοφικά Ρεύματα (19ος-20ος Αιώνας), τόμος Γ’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.
2. Μολύβας, Γ., (2000), Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Η Εποχή του Διαφωτισμού (17ος-18ος Αιώνας), τόμος Β’, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα.

ΜΕΛΕΤΕΣ ΞΕΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ
1. Λεφέβρ, Ζ. Π. και Μασερέ, Π., (2006), Ο Έγελος και η Κοινωνία, μτφ. Γ. Φαράκλας, Εκδόσεις Εστία, Αθήνα.
2. Kenny, Α., (2005), Από τον Ντεκάρτ στον Καντ, στο ‘Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας’, επιμ. A. Kenny, μτφ. Δ. Ρισσάκη, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα.
3. Regnier, M., (1987), ‘Έγελος’ στο ‘Encyclopedie de la Pleiade: Ιστορία της Φιλοσοφίας - Η Καντιανή Επανάσταση, μτφ. Κ. Κατσιμάνη, Εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα.
4. Singer, P., (2006), Χέγκελ, μτφ. Μ. Χαραλάμπη, Εκδόσεις Πολύτροπον, Αθήνα.
5. Walker, R., (2003), Καντ: Ο Καντ και ο Ηθικός Νόμος, μτφ. Λ.Θεοδωρίδου, Εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα.

© ΙΖ 2010